Disciplina Mental - Tercera cuaterna - Video y Audio

Tercera cuaterna: la libertad

9º.- Ver la forma permanente en acción. Se observa que la forma permanente aparece aun en la diversidad de los fenómenos, sean subjetivos u objetivos. La forma permanente actúa por su propia necesidad. El salto en la secuencia. Ruptura del solipsismo (1)

Aun en la diversidad de los fenómenos hay una forma permanente, entendiendo por forma la estructura acto-objeto, conciencia-mundo. Se puede tener diversidad de presentaciones, pero es efímera. Pasa de un punto A a un punto B, tiene cambio de posición, pero se me presenta siempre la forma permanente. Compruebo que esa realidad diversa es la misma presentación pero en distintos campos. Observo que lo permanente puede cambiar de posición. Lo permanente puede ser visto en dinámica.

Esa forma permanente siempre tiene esa fijeza en sí. Se me presentan las cosas con variaciones pero tras las variaciones se observa la permanencia de la forma. El mundo y la conciencia existen de un modo permanente, pero hay variaciones de esa permanencia. La forma es permanente en sí pero diversa en sus manifestaciones.

Esos actos-objetos se requieren mutuamente y no se pueden explicar el uno sin el otro. Todo lo que ocurre con la economía de la conciencia tiene que ver con el mundo, es la conciencia quien da razón de ese mundo. Ahí están los fenómenos naturales, ¿y cómo se devela su significado sino es porque existe una conciencia? El mundo como tal no existe sin la conciencia, el planeta Tierra no existe como mundo sino con la participación de la conciencia que da identidad a todo.

Al descubrir que la estructura conciencia-mundo es válida para toda conciencia y actúa por su propia necesidad, se produce la ruptura del solipsismo, iniciada a partir de la pregunta por la intersubjetividad (en el paso 8).


10º.- Ver lo que no es movimiento – forma. Puede intuirse un ámbito ajeno a la forma y al movimiento-forma que no surge como la "nada", sino como "aquello que no es movimiento- forma", es decir, como aquello que se aprehende como existente en relación con el movimiento aunque sus características sean diversas a las del objeto tomado como referencia. Este "no es movimientoforma", no depende del encadenamiento.

Nos movemos en actos estructurales. Lo que no es acto-objeto es el complemento de lo que es objeto, es como el complemento del mundo. Lo que le falta al ángulo para completarse, es como el negativo de la película. Se trata de todo lo que le falta a mi conciencia, y es gracias a eso que puede moverse.

(1) Solipsismo: (Del lat. solus ipse, uno mismo solo). 1. m. Fil. Forma radical de subjetivismo según la cual sólo existe o sólo puede ser conocido el propio yo.

No surge como la nada, lo que no es movimiento-forma. No me quedo con la nada. ¿Qué es eso que no es movimiento-forma que se escapa? No depende del encadenamiento. Así que es posible un nomovimiento forma que no quede encadenado,que tiene mucho dearbitrariedad. O te quedas en el encadenamiento o sales. Y cuando niego al encadenamiento, me encuentro con algo que se escapa de la conciencia,del encadenamiento de los objetos, de los paisajes. Algo que no depende de esas determinaciones que hemos venido encontrando.

Al darse esa intuición-comprensión se produce una ruptura de nivel.

11º.- Ver lo que es y lo que no es como lo mismo. Se observa al movimiento–forma y a lo que no es movimiento-forma como lo que es.

Descubro que el movimiento-forma y el no-movimiento-forma SON, que tienen una misma identidad esencial.

12º.- Ver en uno y en todo lo mismo. Se observa que el "mundo" y por consiguiente uno mismo y cada cosa son, en la raíz e independientemente de los fenómenos que se perciben, lo mismo.

Desaparece toda distinción entre yo y lo otro y entre las cosas mismas. Acá terminan estas reflexiones extraordinarias, un modo de meditar sobre los encadenamientos de las presentaciones, aquello que aparece ante mí, provenga de afuera o de adentro; sobre los fenómenos de conciencia que, al igual que el pez que no ve el agua, están siempre actuando y rara vez los observamos. Esta reflexión nos lleva a la abstracción máxima, a aquella vivencia de lo profundo donde lo que es y lo que no es se registra como lo mismo. No estamos hablando de una fina reducción teórica, sino de la conciencia que ha trascendido los condicionamientos de origen, los condicionamientos de la especie.

Aquella situación de “asfixia” de la segunda cuaterna, puede finalmente encontrar su salida en la tercera cuaterna si, al trabajar con perfección en estos pasos se llega a la experiencia de las estructuras universales definitivas. Aparece otra realidad.


Resumen de los pasos

Este es un método de revisión de todos los pasos. Los procesos de “ida y vuelta”permiten desestructurar la secuencia, independizar cada paso de los antecedentes o los consecuentes. Es muy interesante ese desacondicionamiento, podría también ser un buen entrenamiento para entrar a la Disciplina. Con estos pasos de ida y vuelta y algunas consideraciones se está en condiciones mínimas de preguntar por el mundo. Es muy habilitante para introducirse en estos trabajos.


Secuencia de 1º a 12º. Visión de ida y vuelta.

Ida:

1º Se atiende a los objetos externos por distintos sentidos (ensueño).

2º Se deja el objeto y se evidencia una sensación-percepción (identificación).

3º Se divide entre percepción y organización de la conciencia,apoyándose o no en la representación (distintas organizaciones dan distintas ilusiones).

4º En la memoria se descubren grabaciones y actualizaciones continuas para reconocer objetos(comprensión).

5º La intencionalidad, tanto de la conciencia como de la memoria, es experimentada como "una tendencia" (forma mental).

6º Mediante la tendencia se estructuran actos con objetos (determinismos).

7º Este encadenamiento es permanente (determinismo de la conciencia).

8º Este encadenamiento es común a la conciencia y al mundo, actos con objetos, objetos entre sí (conciencia-mundo, intersubjetividad).

9º Acto-objeto, conciencia-mundo, es "movimiento-forma" (ámbito estructural).

10º Lo que no es acto-objeto es completamente relativo al acto-objeto.

11º Acto-objeto y su complemento son una misma estructura.

12º Esta misma estructura es válida para todo. Común a todo, grande o pequeño.



Secuencia de 12º a 1º. Visión de ida y vuelta.

Son aproximaciones, ejercicios de ida y vuelta. La secuencia del 1 al 12 que prepara al meditador, también puede intentarse del paso 12 al 11. De ahí al 10, y así siguiendo. Hay relaciones al llegar al paso 9, son distintos la conciencia y el mundo, pero vienen de un mismo ámbito. La conciencia en continua actividad hacia los objetos. El entrecruzamiento de los tiempos que se dan en un instante, es el tiempo futuro el que determina el pasado. En ese entrecruzamiento está el instante y ahí puedo irme al futuro. Puedo imaginar hacia delante y puedo recordar lo que pasó. Ese estar actuando de lo que todavía no es, son los proyectos. Eso que está por completarse, los actos de conciencia que todavía no son, es el futuro.

La conciencia además tiene capacidad de estructurar, los datos del mundo caen en su campo y hace el trabajo de estructurarlos. No se hace al mundo porque sí, se lo hace para que haya una conciencia que lo organice.


Vuelta:

12º La estructura total.

11º En ésta aparecen los ámbitos de lo que es y lo que no es.

10º Lo que no es aparece como un vacío o complemento de lo que es.

9º Lo que es aparece como el movimiento-forma, conciencia-mundo.

8º El mundo se ve percibido continuamente por la conciencia. Se relacionan.

7º Tal relación se hace posible por la permanencia del encadenamiento.

6º La relación acto-objeto es una cadena continua e indisoluble.

5º La tendencia de la conciencia hacia objetos es constante actividad.

4º La conciencia tiene tres tiempos: pasado, presente y futuro. Esto gracias a la memoria. De otro modo sería un presente plano sin recuerdo ni futuro.

3º La conciencia es en sí una estructura, pero además tiene capacidad de estructurar, capacidad de organizar los datos que le llegan.

2º Los datos son previamente llevados a los sentidos y entregados a la conciencia como percepción.

1º Fuera de la conciencia, de su estructura, de su memoria y de la percepción-sensación está la exterioridad, plagada de objetos y fenómenos, interesantes de ser atendidos.



Trabajos de aproximación

Se puede hacer ejercicios de aproximación a los pasos sin confundirlos con los pasos mismos. Para el 1º, atención por distintos sentidos a un objeto externo. Para el 2º, evidencia de la actividad de cada sentido y del conjunto de estos en percepción (se observan más los sentidos que los objetos). Para el 3º, división entre conciencia estructurando y percepción (eliminado el objeto externo), por ejemplo con un sonido, comprobando cómo lo organiza la conciencia. Para el 4º, ejercicios en la memoria. Buceo de objetos, afloramientos de recuerdos en general (primer libro leído, primer recuerdo familiar, etc).Tenemos aquí en cuenta que la memoria puede ser reciente, mediata o antigua. Para el 5º, se atiende a un objeto que alguien sustrae rápidamente del campo perceptual. Se comprueba como el observador queda "tendido" (en tensión hacia el objeto). Objetos concretos o abstractos, el hecho es ver la tendencia a buscarlo en el futuro, pasado o presente. Para el 6º, vaciar la conciencia, despejarla de objetos perceptibles y representables. Esto evidencia la imposibilidad de lograrlo y por ello la cadena permanente de actos-objetos y seguidillas de actos. Se experimentan los pasos 6º y 7º. Para el 8º, se ven ejemplos de cadenas en el mundo y en la conciencia y se estudia así la relación conciencia - mundo. Se puede observar en una habitación cómo se encadenan los distintos objetos entre sí: pared con pared, puerta y cerrojo, etc. Es decir, la cadena consecutiva de objetos. Mientras se observa esto, se mantiene la copresencia de los actos y objetos, la seguidilla de actos. Para el 9º, se trata de experimentar ambas actividades (la externa y la interna) no tanto como simultaneidad, sino como un todo (se trata de experimentar el movimiento-forma, la estructura conciencia-mundo). Para el 10º, se hace el "vacío dinámico", no sólo realizando el vacío de objetos, sino también de actos. Por cierto, se desatiende a lo que se ve, oye, etc. Es decir, se desatiende a la percepción. En este esfuerzo se experimenta "eso-que no-es-la-nada", ese complemento del movimiento-forma. Para el 11º, se retoma lo hecho en el 9º y el 10º. Así aparece la concienciamundo(con esos apoyos internos y externos) como sobrenadando ese vacío (en el 11º, se puede efectuar un ejercicio más simple: se puede ver el acto dirigido a un objeto externo mientras se evita todo otro acto de objeto ajeno a los presentes. Para el 12º, el trabajo consiste en registrar lo anterior como una totalidad que se puede expandir o reducir progresivamente. En el esfuerzo por expandir esa estructura total (en donde está el movimiento-forma y su complemento) se experimenta la ampliación o concentración de la conciencia.

Link al video Disciplina Mental - Tercera cuaterna: La libertad



Link audio D.Mental 3º Cuaterna Victor P.

Botón derecho "guardar como" descarga MP3 D.Mental 3º Cuaterna Victor P.




Link audio Disciplina Mental comentarios por Marcos P.

Descarga MP3 Disciplina Mental comentarios por Marcos P.






Link entrada relacionada Disciplina Mental - Primera cuaterna - Video y Audio


Link entrada relacionada Disciplina Mental - Segunda cuaterna - Video y Audio


Link entrada relacionada Las Cuatro Disciplinas en el trabajo de Escuela




www.imaginatuvuelo.blogspot.com

Charla sobre el tema de la muerte - Silo (audio Canarias 1976 2ª parte)

(continuación)

El tema de la muerte, sobre todo, desde el punto de vista de los registros. Porque claro, a este tema se lo puede ver desde distintos ángulos y nosotros lo observamos desde un sólo tipo de ángulo, siguiendo la secuencia con que venimos tratando a todos los otros temas, por supuesto.

Hablamos de algunas dificultades que existían en esto de imaginar la propia muerte. Algunas dificultades de orden sicológico en donde al representarse a sí mismo como no registrando ninguna actividad, se producía ya el problema. Por cuanto uno se representa a sí mismo en algún lugar, haciendo alguna cosa y desde luego registrando algo. Uno, cuando se representa a sí mismo, se ve sintiendo cosas, percibiendo cosas, haciendo cosas. Y a uno le cuesta una enormidad esto de verse a si mismo sin sentir nada.

Puede verse uno como en una fotografía, en cuyo caso, si se ve como en una fotografía, no se alcanza a representar exactamente como muerto sino como fotografiado. Pero si uno trata de representarse como muerto con todo lo que a aquello le acompaña uno encuentra dificultades sicológicas. Y son estas dificultades sicológicas las que hacen que al representarse uno como muerto, no se represente como dejando de registrar actividades, sino que paradojalmente se representa uno muerto y ese muerto parece estar registrando actividades que son las actividades de la propia conciencia que elabora esa imagen a la cual carga con actividades también.

Un poco lo que sucede con la conciencia emocionada y cualquier tipo de objeto. Cuando la conciencia está tomada, está alucinada, por cierto estadio interno, se le terminan atribuyendo intenciones a los mismos objetos. Esto no existe, sin embargo la conciencia emocionada lo registra como verdadero y cree que una columna, por ejemplo, tiene especial significación y especial intención.

Este tipo de alucinación no visual sino alucinación cenestésica -que también la hay- parte de imágenes, como parten también otros fenómenos perceptuales; así también determinados objetos desatan cadenas de imagen no solo visual, sino imagen auditiva, gustativa, táctil, etc., como hemos visto, y también de imagen interna, de imagen cenestésica.

No es extraño pues registrar la propia actividad del intracuerpo, la propia actividad interna, no es extraño registrar a estas imágenes cenestésicas también afuera de uno mismo; así como sucede con las alucinaciones visuales, las alucinaciones auditivas, también hay alucinaciones de la proyección de otro tipo de representación. Representaciones profundas, de tipo cenestésico que son, después de todo, esas imágenes esas representaciones cenestésicas, las que le dan a uno registro de las actividades del propio cuerpo, de aquello que le parece a uno que en los objetos está bien, de aquello que a uno le parece que en los objetos está mal. Son estas imágenes internas las que le dan a uno también estos registros y que movilizan actividades.

En el caso de la conciencia emocionada a los objetos se los considera alucinatoriamente dotados de un sentido, poniendo un sentido, teniendo una actividad y una intención que esos objetos no tienen. No es una forma alucinatoria desde el punto de vista de la representación visual, pero si es una forma alucinatoria desde el punto de vista de la representación cenestésica. Y así pues, todas las formas de conciencia mágica y todas las formas de alteración de la conciencia, tienen que ver con estas alucinaciones, proyección de imágenes internas hacia los objetos, comprobando el sujeto en cuestión que estos objetos tienen especiales intenciones, que estos objetos tienen especiales actividades, que no responden sino a las intenciones y a las actividades del propio sujeto.

Pero en lugar, este sujeto, de creer que son sus propias actividades, ahora cree que son las actividades de los objetos. Esto es sumamente interesante y esto nos hace reconsiderar, como de costumbre, aquello de que las imágenes no son sólo visuales sino que cada sentido tiene su sistema de imágenes y también cada sentido se ilusiona y también cada sentido se alucina.

Estas formas de alucinación de los registros internos y de proyección de estos registros sobre el mundo, esto, es lo que en otras ocasiones hemos llamado conciencia mágica, conciencia emocionada, etc.

¿Qué pasa entonces, cuando veo mi propia imagen muerta en mi representación visual?. Ahí está mi imagen y esta imagen, visualmente puedo comprobarlo, allá está en donde me veo quieto. Pero ¿qué pasa conmigo mal cual me veo quieto en esa imagen? Pasa que no puedo imaginármelo muerto sin registro de actividades, sino que, por lo contrario, lo veo a ese objeto que en este caso soy yo, alucinadamente desde el punto de vista de la proyección de esos registros cenestésicos.

Si las cosas fueran correctas podría verme a mí mismo sin registrar ninguna actividad. Sin embargo me conmociono, sin embargo me asusto, sin embargo tengo registros en este momento sobre lo que estoy viendo allá, porque creo que eso que estoy viendo allá tiene, de algún modo, un tipo de actividad; registra esa imagen, eso que me imagino, algún tipo de actividad.

Y cuando pienso que voy a estar muerto y quieto, allá adelante, pienso que de algún modo voy a registrar algún tipo de actividad; el tipo de actividad que estoy registrando ahora. Eso, no es verdadero. Y sin embargo es lo que pasa.

Hablamos de una distinción que era interesante hacer entre el temor al peligro y los mecanismos de defensa de tipo animal, cómo cualquier animal se asusta de un peligro. Aquí no hay mucho de alucinación, aquí no hay mucho de ilusión, acá hay un registro inmediato en donde el sufrimiento no tiene mucho que ver en estas cosas; es más bien del orden y del género de los dolores de registro sicológico, pero bastante diferente del registro de los sufrimientos, esto del susto, esto del temor ante el peligro y esto de la soltada de los mecanismos de defensa.

Cualquier persona razonable se asusta considerablemente si alguien la amenaza o si está por caerse a un precipicio. Esto no tiene nada que ver con el sufrimiento; esto no tiene nada que ver con cuestiones de imaginación, etc., aunque ustedes vean que posteriormente se le acoplan ahí ese tipo de mecanismos imaginarios, etc. Pero es bastante poco lo que se imagina cuando hay un gran susto; parece que sucediera todo lo contrario, parece que se bloqueara ese mecanismo de la imaginación y se tuviera el registro de lo amenazante y se dispararan mecanismos de huída frente a lo amenazante.

Y entonces no es esto lo que presenta mayores problemas, del temor ante el peligro y de los mecanismos de defensa que allí se sueltan. No, esto no presenta mayor dificultad; esto funciona instantáneamente y allí queda. El problema es otro; el problema del sufrimiento ante la inminencia de un peligro es de otra naturaleza; el problema del sufrimiento ante las proximidades de la muerte es de otra naturaleza. Esto no tiene nada que ver con el temor reflejo y la respuesta a ese temor reflejo. Son fenómenos de naturaleza diferente, no solo fenómenos de diferente grado sino fenómenos de distinta calidad, mecanismos distintos que se ponen en marcha.

Esto del temor ante el peligro y la huída frente al peligro inmediato, no presenta dificultades sino, por lo contrario es una gran ayuda para la propia pervivencia. Afortunadamente tales mecanismos existen. Afortunadamente uno se puede asustar, cuando hay un objeto amenazante allí, inmediatamente.

Será que estamos hablando de otra cosa, con esto del sufrimiento por la muerte, por esto del sufrimiento por lo que puede llegarme a pasar y cosas semejantes. No se trata de los simples mecanismos animales de defensa.

Así es que estuvimos observando ayer, algunos problemas en torno a la muerte y al representación de la muerte, a la muerte y a la imagen de sí sin actividad, como acabamos de comentar, a la función de la imagen y la imaginación en torno al problema de la muerte; estuvimos observando rápidamente el problema de la muerte de los otros; estuvimos tratando de ver como se configuraba la ilusión y la creencia sobre la muerte como continuación de registros. Estuvimos viendo brevemente también algunas relaciones entre las tensiones y el temor a la muerte y observamos algún caso que nos pudo ilustrar sobre esto de la distensión asociada a la muerte, cuando este que distensa cree que distender es perder registro. Tal el caso que pusimos ayer para ejemplificar estas complicaciones; aquella persona tensa que relacionaba a la muerte con la distensión y por lo tanto no podía distenderse.

Hay muchas complicaciones en esto, según biografía, según grabaciones, etc.
Así fuimos considerando ayer toda esta cosa aburrida en torno a los restos del que muere, en torno a lo que se va fuera de estos restos, en torno a la ubicación en el espacio, de los cuerpos y todo aquello.

Normalmente se identifica a las actividades humanas con el cuerpo. No se suele identificar a las actividades humanas con las funciones de la vida. Da la impresión de que la vida tuviera que ver con el cuerpo, pero claro, uno no distingue mucho; la vida en realidad es función de las actividades del cuerpo. Si cesaran estas funciones, cesaría la vida. Pero resulta que como no hay mucha distinción en esto, cesan las funciones del cuerpo, la vida, desde luego, cesa, pero como está el cuerpo y uno normalmente identifica a la vida con el cuerpo, aunque hayan cesado estas actividades, estando de cuerpo presente, algo le parece a uno que continúa.

Hay un grave error de apreciación en esto de que el cuerpo es lo mismo que la vida, porque son las funciones del cuerpo las que ponen en marcha esto que podemos llamar vida, y no el cuerpo. Y entonces cuando se produce ese traslado, cuando cesan tales funciones, la situación se enrarece, porque resulta que el cuerpo este, que tiene que ver con la vida, ha cesado de funcionar y entonces decimos que el cuerpo está muerto, y cómo es posible, si es el cuerpo el que tiene que ver con la vida. El cuerpo está presente pero la vida no. Y acá se nos complica un poco la relación con ese objeto y con esos restos. Es claro, porque la vida en todo caso tiene que ver con las funciones del cuerpo. Es demasiado abstracto, la gente no piensa así, la gente piensa en el cuerpo y piensa que la vida está en el cuerpo.

De tal modo la vida está en el cuerpo, que cuando uno muere, exhala la vida. Pero claro, resulta que la vida asociada al cuerpo es una cosa que después nos trae complicaciones como en el caso de la muerte. Y parece que la vida más bien fuera función de las actividades del cuerpo. De tal modo que cesando esa función, el cuerpo no tiene nada que hacer en todo esto. Está demás, cesando sus funciones.

Muere el familiar de una señora; este familiar es muy querido. Esta señora tiene el deseo de que este familiar sea enterrado en un lugar. Pero resulta que el familiar ha declarado antes de morir que quiere ser cremado; entonces con todo el problema del caso, ya que no va con sus propias creencias, de todos modos va al lugar donde se creman estos cuerpos, colocan el cuerpo de este familiar, lo incendian y en ese mismo momento esta señora, experimenta un gran alivio, y declara que en ese mismo momento, registra una especie de liberación, una especie de sorda comprensión del fenómeno de la muerte.

Este registro liberador, por un hecho tan peregrino como quemar a alguien o enterrarlo -pero en este caso por quemar a alguien-, este registro tiene que ver, efectivamente con la cesación del sufrimiento en cuanto a la muerte del otro, al faltar representación espacial del cuerpo. De tal manera que cuando este cuerpo desaparece, no hay después donde ubicarlo; y al no tenerse donde ubicarlo, no se lo puede representar; y al no tenerse donde representar, no se puede representar alucinadamente sobre esa imagen actividades cenestésicas propias que generan tal contradicción con esa imagen.

Desde luego que la gente sigue teniendo algunas costumbres extrañas, tales como quedarse con las cenizas de aquél que murió, aunque lo hayan incinerado, en cuyo caso, al tener tales cenizas, hay de todas maneras ubicación en el espacio, de los restos -de ese tipo de restos- de aquél que en vida fuera. Entonces quedamos un poco en las mismas.

Pero imaginen ustedes ahora la situación de un muerto, al cual se incinera, al cual se quema velozmente, y que con estos restos ya reducidos ahora se hace una operación tal que no se puede ubicar espacialmente a las cenizas, es decir a los restos de esos restos. ¿Dónde está, entonces ese muerto?, ¿dónde está ese cuerpo, o los restos de ese cuerpo?. No están en ningún lugar, no se los puede localizar, no se sabe donde puede estar todo aquello. ¿Por qué se sufre entonces?. Se sufre en todo caso por la ausencia de aquel ser querido que ahora, claro, un poco como Dios, brilla por su ausencia. Es decir, se destaca porque no está presente. Y esto nos trae ciertas contradicciones, cierto sufrimiento, porque tenemos articuladas nuestras actividades y nuestro mundo afectivo precisamente con aquel ser. Ahora este ser no está presente y ahí se nota como una especie de agujero en la relación emotiva, esto no se llena fácilmente.

Es cierto, continúa esta suerte de sufrimiento por ausencia del otro. Y esto tendrá seguramente su forma de ser pensado y de ser comprendido y de ser incorporado como contenido interno.

Pero en cuanto al sufrimiento por representación del cuerpo de ese familiar querido en un lugar del espacio, este sufrimiento no es posible, es sicológicamente imposible ese tipo de sufrimiento, si el cuerpo del otro ha desaparecido y no se lo puede ubicar en ningún lugar del espacio de representación, porque no existe la ubicación de ese cuerpo en el espacio físico. De manera que tal vez, por casualidad, o a lo mejor por haber tenido esos materiales a mano, algunos pueblos estuvieron acertados, sicológicamente hablando, en esto del escamoteo de los restos, en esto de hacer desaparecer los restos.

Luego la complicaron porque se quedaron con las cenizas de los restos, pero de todas maneras hay una suerte de acierto sicológico en esto de la desaparición del objeto que crea tanto problema.

Nosotros con esto que decimos no estamos sugiriendo nada. En realidad nos importa muy poco la condición en que queden posteriormente estos restos. Lo que estamos simplemente anotando, desde el punto de vista del registro sicológico, es que cuando estos restos desaparecen de la representación en este espacio -que se refiere al espacio también-, pues bien, no hay como referirse a ellos sufrientemente. Y sí, en cambio, permanece otro tipo de sufrimiento que es aquél de la ausencia por las actividades que faltan con respecto a otros objetos. Por supuesto, si desaparecieran todos los otros objetos no habría referencia tampoco. Entonces tampoco habría sufrimiento con respecto a esto que desapareció. Pero dejémoslo así.

Hay otras cuestiones, con esto de la muerte, y que tienen que ver con la posesión del otro. ¿Por qué se sufre?, por la pérdida del otro, ¿qué se dice?: "hemos perdido un familiar". ¿Qué se dice?, "hemos perdido un amigo". ¿Qué se dice?, que no lo tenemos. Sin duda esto alude al fenómeno de la posesión en general.

Y cuando se piensa en la pérdida de uno mismo, la cosa se complica. Porque ¿cómo hace uno para perderse a sí mismo?. Hay dificultades con esto.

La posesión de la imagen propia en el estado de muerte nos lleva a la contradicción de la representación frente a esa imagen, a esa contradicción en donde a la imagen la dotamos de un sentir que en realidad no podría tener.

Y entonces esta pérdida de uno mismo, es una pérdida del registro de uno mismo, un no querer deshacerse del registro de uno mismo, lo que crea la alucinación de la actividad del uno mismo como cuerpo, aún cuando ese cuerpo esté muerto.

Este deseo de hacer permanecer la propia actividad, este deseo posesivo de la imagen de uno mismo, crea fuerte contradicción y fuerte problema.

Desde luego que esto es motor, también, de otros tipos de fenómenos tales como la aspiración a la supervivencia. Hay personas que quieren supervivir, no ya embalsamadas, eso parece que quedó en otra instancia histórica -parece-, aunque sea en la memoria de los otros. Hay personas que quieren que se acuerden de ellos. ¿Y cómo ellos registran que los demás se acuerdan?. No se sabe cómo, pero es bueno que a uno lo recuerden. Hay otros un poco más toscos, que quieren supervivir por representación figurativa, una especie de estatua en una plaza. No se sabe cómo esa estatua registra lo que está pasando y mucho menos como esa estatua tiene conexión con uno, si es que uno anda por algún lado. Pero de hecho hay quienes aspiran a la supervivencia por representación figurativa. Esto es notable.

Hay otros, no tan materialistas como estos que quieren estar en una plaza, que quieren por ejemplo, seguir viviendo de algún modo, para que las otras personas no sólo les estén recordando, sino que además estén realizando con ellos un tipo de operación, un tipo de oración, por ejemplo. Es bueno que cuando uno muera, a uno le recen o le digan algo.

Hay otros, más sutiles, que no quieren estar en una plaza, no quieren quedar grabados en las correntadas electroquímicas de la corteza de los otros, como memoria, por ejemplo; hay otros que no les interesa esto de que les oren, pero si les interesa un tipo de supervivencia abstracta; seguramente son los más intelectuales. A ellos les gusta, por ejemplo, pervivir por las teorías especiales que ellos han tenido. A ellos les gustaría, por ejemplo, aunque se mueran, que sus doctrinas o sus concepciones especialísimas continuaran, siguieran expandiéndose, aunque ellos se murieran. Y esta supervivencia abstracta, es también una aspiración a la supervivencia y es, desde luego, una forma de contradicción y una forma de sufrimiento. Esto de hacer numerosas cosas para que las ideas o las propias obras se continúen en el mundo después de la muerte; hay gente así.

Y se darán ustedes cuenta de todas las cosas que deben hacer estas personas y del empeño que le deben poner a sus propias ideas y teorías, para que estas ideas echen a correr por el mundo y él siga perviviendo en estas ideas aún después de muerto. Esto, trae problema. Me parece que no es una actitud similar a la de aquél que muriendo piensa que esto de las ideas no tiene ninguna importancia. Pero claro, también pensamos que estos intelectuales, están preocupados por la supervivencia abstracta. Tan rara es la mente humana. ¿Cómo puede uno supervivir en una idea?. Registros alucinados, claro está. Con lo agradable que sería, seguramente esto de desaparecer completamente y no tener ningún registro de nada. Pero claro, está el problema de querer conservar tales registros; entonces hay quienes se preocupan porque sus ideas prosperen.

Hay distintas formas de deseo de supervivencia, como posesión eterna de la propia imagen y distintas formas de deseo de supervivencia que generan fuerte contradicción y sufrimiento.

Sobre el problema de la muerte nos parece que es suficiente.

Silo. Canarias 1976

Enlace Audio MP3 online - Silo Charla sobre la muerte (continuación)


Click aquí decarga Audio Charla sobre el tema de la muerte Silo - MP3




Link entrada relacionada Charla sobre el tema de la muerte Silo(1ªParte)



www.imaginatuvuelo.blogspot.com

Charla sobre el tema de la muerte - Silo (audio Canarias 1976 - 1ª parte)

Si alguien pregunta a un niño qué pasa con la muerte, el niño probablemente responda cosas como esta: “pasa que uno se duerme”. Si uno le pregunta al niño si le gusta dormir cuando está cansado, el niño va a decir que sí. Si se le pregunta entonces si le gustaría morirse cuando está cansado, el niño va a decir que no.

De manera que él va a explicar esto de que morirse es como dormirse, repitiendo cuestiones que a él a su vez le dijeron. Pero claro, no está muy convencido de que se trate de lo mismo. Porque si no seguramente diría que sí, que cuando está cansado es interesante morirse. Los niños normalmente no dicen eso.

Nos encontramos con otro niño, le preguntamos que pasa cuando uno se muere, y entonces nos dice que “uno se va al cielo”. ¿Y qué hay en el cielo?, “Y, en el cielo está bien todo y se puede jugar y hacer esto y lo otro”. Le decimos entonces si le interesa morirse y nos dice que no. Entonces le preguntamos que ¿por qué no?, entonces se confunde un poco y nos dice que cuando alguien se muere los demás lloran...

Nos encontramos con otro niño y le preguntamos qué pasa cuando uno se muere, y nos dice, “y, a uno lo entierran”. Entonces uno pregunta si le interesa morirse, y entonces dice que de ninguna manera.

Nos encontramos con otro niño, le preguntamos que pasa cuando uno se muere, y este niño nos dice como el primero, que uno se queda dormido. Y le decimos que si es interesante quedarse dormido. Y nos dice que no. Le preguntamos por qué y nos dice que porque no puede volver a jugar.

Nos encontramos ahora con uno grande. Le preguntamos qué pasa cuando uno se muere, y nos dice que eso no tiene sentido. Y le preguntamos que ¿por qué no tiene sentido? Y él nos dice que entonces para qué uno hace todas las cosas que hace, si al final se va a morir. Le preguntamos si eso del sentido de las cosas que uno hace, si él a su vez, se lo pregunta cuando piensa en que se va a morir. Nos dice que sí, porque la no-existencia es la que pone en evidencia eso de que no tiene sentido lo que suceda en la existencia.

Le preguntamos entonces si él se ha hecho los mismos problemas al pensar que antes de nacer no existía. Nos dice que no, que no ha pensado semejante cosa. Le decimos que antes de él nacer, no existía; que piense en eso de que no existía antes de nacer y que vea a ver si eso le trae algún problema de sentido de la vida. Piensa un poco que antes no había nacido, que no existía, y nos cuenta que eso no le trae mucho problema, que el problema en realidad aparece cuando él va a dejar de existir.

Entonces reflexionamos con él y le decimos: “... bueno, entonces no es un problema de no-existencia éste que a uno le crea tanta historia, porque sino debería uno tener registros similares al pensar en que no existió antes; igual, el mismo tipo de registros que al pensar que uno después no va a existir”.
Y nos dice que claro, que no es un problema en realidad de no-existencia. Y entonces es un problema de qué, le preguntamos. Es un problema de absurdo, de que las cosas no tienen sentido. Bien, dónde se registra la falta de sentido, le preguntamos. No sabe bien que estamos diciendo; nos dice que es una cosa confusa. Pero en todo caso, si piensa mucho en eso, experimenta no solo conmociones emotivas, experimenta conmociones físicas...

Tomamos a otro grande (los grandes son muy metafísicos); le preguntamos qué pasa cuando uno se muere y nos dice “se acabó todo”.
¿Para quién se acabó todo?, le preguntamos. “Para mí que me muero”. Ahá; ¿y cuando uno vive qué pasa? “Y, cuando uno vive están las cosas, están las otras personas”.
¿Qué pasa con las otras personas que uno no ve y las otras cosas que uno no ve?, “Y, para uno no existen”. ¿Qué pasa entonces cuando uno se va a dormir?, le preguntamos. Y nos dice que las cosas que uno ve dejan de existir. “Pero cómo –le decimos- si a lo mejor usted está durmiendo al lado de su pareja, que es su lazo afectivo más importante. De manera que usted se duerme y su pareja deja de existir, usted se va a otro mundo, ¿qué es esto? ”. “Y sí, nos comenta, en realidad sucede eso; empiezo a ver otro tipo de cosas”. “Pero usted no se preocupa mucho por esto de irse a dormir”. “Y no, porque después me voy a despertar...”

De manera que el problema viene un poco mezclado con esto del dormirse, despertarse, con esto de volver a reconectar.

Le decimos que qué experimenta él cuando piensa en la muerte. Y él nos dice que “experimenta asfixia”. Le decimos que entonces debe tener algún problema pulmonar. Nos dice que no, que siempre ha estado muy bien de los pulmones, pero experimenta asfixia.

Y así, transitando de niño en niño y de grande en grande, nos vamos encontrando con una gran disparidad de respuesta.
Estas respuestas son confusas. Estas respuestas normalmente son generales y difundidas. Estas respuestas no son de ninguna manera precisas. De manera que en torno a las ideas de la muerte no nos encontramos con las características propias del correcto pensar. Nos encontramos con características del “pensar climatizado”. Por consiguiente esas ideas resultan sospechosas. Resultan sospechosas porque no se configuran del mismo modo que las ideas que bien se expresan.

¿Qué es lo que sucede entonces, que preocupa tanto a la gente, con este problema de la muerte? ¿Qué piensa uno; qué morirse es desconectarse? Si fuera una cesación de funciones, simplemente, no habría mayor historia. Pero a la muerte se la pinta siempre positivamente, en el sentido de su existencia. Nadie dice que la muerte no existe; todos dicen todo lo contrario, que la muerte existe. Y hay que ver cómo se acerca la muerte, hay que ver cómo uno se acerca a su vez a la muerte. Hay que ver cómo esta figura un tanto sombría, que en distintos pueblos ha tenido distintas representaciones, tiene algún tipo de existencia que nos compromete. Como que uno se duerme en brazos de la muerte, por ejemplo; como que la muerte corta el hilo de la vida...

De manera que todo esto está muy lleno de alegorizaciones; todo esto, diría algún fisiólogo, es “demasiado límbico”, este asunto de la muerte, y no está exactamente en el plano de las ideas. Cuando se habla de la muerte da la impresión de que poco tienen que ver las ideas.

Es claro, uno alguna estructuración, alguna superestructura tendrá que hacer, para dar razón a esto. Pero el problema parece que va por otro lado.

¿Cómo describen algunos esto de que alguien muere?
Dicen algunos –sobre todo cuando lo publican en algún periódico-: “Exhaló su último suspiro”, por ejemplo, como si algo saliera de su boca. Otros dicen: “quedó exánime”, es decir, sin alma, o con el alma afuera.

Algunos se preocupan por lo que pasa con esto del suspiro que se va, y otros, un poco más materialistas, se preocupan de lo que queda. Entonces hablan de que “sus restos” serán enterrados en tales y cuales circunstancias. Y hablan del cuerpo como si fueran los restos, es decir, lo que queda, lo que resta después de haber extraído la parte interesante.

Y nos encontramos con situaciones de lo más extrañas. Vamos por ejemplo a un entierro, y hay alguien que está ligado afectivamente a los restos, sobre todo cuando hay una gran cantidad de gente, de deudos, y comienza a leer ahí una cuestión (eso dependerá de los pueblos, hay pueblos más afectos que otros a estas cosas, suceden más o menos estas situaciones). Llega entonces en encargado de esta cuestión, saca un papel y comienza a hablar y no se sabe bien a quien le habla. Tal vez le hable a los que están alrededor, y eso está bien. Aprovecha la circunstancia entonces para dar una clase en torno a la vida y cosas semejantes.

Si le hablara a los presentes, la cosa podría resultar bastante pedagógica. Pero sucede que en esos discursos, se le suele hablar a los restos. Entonces se les dice: “Tú, que en la vida has sido tal y cual cosa”. Entonces uno piensa, ¿a quién le está hablando, a los restos o a lo que se fue? Y esa es la situación contradictoria que experimenta el que habla, porque a veces dice: “Sabemos que está en la gloria”, o que “Tu inmortalidad...” Y a veces le dice: “Te has ido para siempre de nosotros”, y nosotros no sabemos bien dónde ubicar al interlocutor.

Fíjense que el mismo tratamiento del tema genera contradicción.
¿Dónde se ha visto que la gente se ría de la muerte? Lo normal es que la muerte genere congoja. ¿Y por qué genera congoja la muerte, tristeza? ¿Por qué la muerte genera tristeza, y por qué no debemos reírnos de la muerte? ¿Y por qué experimentamos una contradicción interna cuando nos reímos de la muerte? Bueno, normalmente porque la muerte está asociada a algunos familiares o gentes con los cuales estamos ligados afectivamente. Entonces reírnos de la muerte, es un poco reírnos de lo que les sucedió a estos familiares y eso no está bien.

Pero resulta que nosotros no estamos hablando de los familiares. Nosotros estamos hablando de la muerte y de lo que sucede en tal hecho y con tal acontecimiento, de manera que no deberíamos tener mayores problemas en esto que en realidad es bastante pintoresco.

Volvamos a nuestro tema inicial. Ahí está éste de los papeles. Le habla un poco al público; está bien, es pedagógico, es instructivo. Le habla otro poco a aquello que está en algún lugar; no se sabe bien dónde está ese lugar, pero en algún lugar está. Y le habla finalmente a los restos. Y así, en esta cuestión de lugares indefinidos, de parientes definidos y de restos precisos, ahí va él haciendo sus elaboraciones.

Están los otros; son materialistas, claro, no van a hablar entonces a ése que nos está escuchando, porque nadie nos está escuchando, porque no hay alma, pero entonces se dirige a los restos, éste que no cree en el alma, y explica que su memoria va a continuar iluminándonos y vamos a seguir el camino que tan ejemplarmente abrió él en su vida; y entonces ya no entendemos nada.

Entonces, puestos nosotros normalmente en situaciones de este tipo, tenemos experiencia como de sueño, y salimos de esas situaciones como si saliésemos de un sueño. Los registros que se experimentan en tales situaciones son registros enrarecidos, totalmente enrarecidos.

La muerte es una cosa grave, según parece.
De hecho se dice que la vida de uno se configura en el último momento; se dice que la vida de una persona puede juzgarse recién cuando se muere, antes no, parece que hubiera estado de paso, parece que el interés está puesto cuando se cierra la operación.

Suceden cosas muy extrañas con esto de la muerte, pero en todo caso no suceden cosas muy vigílicas.

Y cuando surgen las ideologías en general, que hablan de la muerte, y empiezan las superestructuras en torno a la muerte, nosotros siempre tenemos la impresión, el registro interno, de que aunque sean ideologías, están fuertemente tomadas por climas que no corresponden a una ideología precisa.

Y entonces qué pasa con nosotros y la muerte. En realidad no pasa gran cosa, pero deberíamos atender a algunos registros.

Nuestro amigo, en esta explicación previa que nos dio, nos habló justamente del asunto de la muerte; son coincidencias. Y nos dijo que tenía fuertes registros en torno a él que se veía muerto, fuertes registros en torno a otra persona que veía muerta. Fuertes registros, cómo, ¿fuertes registros físicos?.
Cuando uno teme morirse tiene registros, ¿qué registros tiene, metafísicos?. No tiene registros metafísicos, tiene registros bien físicos. Algo pasa con la muerte, que provoca en uno registros físicos.

Ustedes habrán tenido la oportunidad de ver alguna persona que entra en una morgue, por ejemplo, y al entrar a esa morgue y ver algunos restos no se pone a hacer consideraciones ideológicas, sino que, por ejemplo, se desmaya. Otros no se desmayan pero cuentan que tienen mareos, como si perdieran un poco la sensación de “piso”, de estar apoyados. De manera que esto es bastante físico.

¿Han visto ustedes algunos animales y han visto el comportamiento de esos animales con sus semejantes ?; ¿no han visto por ejemplo, el resto de un gato y otro gato vivo al lado, llorando durante toda la noche y lanzando sus vibraciones como si lo estuviera “velando”, diríamos en Latinoamérica?
¿Han visto la preocupación de algunos animales por los restos de otro?
¿Han visto como se espantan a veces en el campo, como se asustan los caballos cuando encuentran a otro animal muerto?

Parece que esta visión del problema moviliza fuertes registros instintivos. Y esta movilización de fuertes registros instintivos no es una actividad muy vigílica que digamos. Parece importante estudiar el problema de la muerte desde el punto de vista de los registros, dejando las superestructuras para otra ocasión.

Cuando uno se imagina muerto, puede hacerlo viendo, por ejemplo, su propia figura. Ahí está uno muerto, ahí están los restos de uno; bueno, ahí está uno quieto.
Si ahí está uno quieto, entonces no tiene por qué preocuparse mucho de lo que pasa alrededor. Sin embargo hay personas que se siguen preocupando por lo que pasa alrededor, están vivas y se piensan muertas.
Piensan por ejemplo, que ciertos tipos de entierro o de incineración son más adecuados que otros. Están preocupados, por ejemplo, en que van a ser incinerados y eso, dicen, es más higiénico que ser enterrados. Pero, ¿y que preocupación hay con esto de que sea más higiénico o no, si uno no está presente para ver estas operaciones? Dicen entonces (pensando un poco), bueno, no, es por los familiares, para que los familiares no anden con estas cuestiones.

Hay algunos muy preocupados por su aspecto; cuando se piensan muertos, tratan de ver que la cosa quede más o menos decorada. Claro, no por ellos tampoco, sino por la imagen que van a dar. Gente muy preocupada de su propio yo y de su propia exteriorización, Muy bien.

Uno piensa a veces que cuando uno se muera se van a quedar muy preocupados los otros. Desde luego que el registro del sufrimiento de otras personas, provoca en uno registro.
Si uno ve una persona sufrir, este sufrimiento que ve en otra persona provoca en uno también, el registro de sufrimiento. Esto es razonable, esto es comprensible. Y es comprensible también que cuando uno se imagina muerto, surjan imágenes de dolor y sufrimiento en las otras personas, y al representarse tal imagen entonces, uno experimenta el sufrimiento por lo que pasa en los otros; también es razonable.

Pero ya no es tan razonable que uno experimente sufrimiento por el hecho de verse muerto. Si a uno le preguntan qué pasa cuando uno muere, va a decir, bueno que uno no siente nada. Y si uno no siente nada, entonces para qué preocuparse.
Sí, claro, pero queda una sensación rara de todas maneras...

Es que no se cree mucho en esto de que no se siente nada. He ahí uno de los problemas. ¿Han tratado ustedes de imaginarse a ustedes mismos, no ya muertos sino en cualquier situación, de imaginarse a ustedes mismos sin sentir nada?
Hay dificultades en la representación. Uno se imagina a sí mismo en un lugar haciendo cosas sintiendo algo, y uno no se imagina a sí mismo sin sentir nada.

Este hecho sicológico del registro de uno mismo es el que opone una seria dificultad a esta cuestión de imaginarse muerto, e imaginarse sin sentir nada. De manera que hay una cierta dificultad de configuración sicológica en esto de no sentir nada, y esto da registros extraños que no se comprenden bien.
...Y entonces uno esta muerto, no siente nada, pero resulta que algo siente uno, y uno está preocupado al verse ahí muerto sin sentir nada. Se enrarece el clima, hay dificultades en el registro.

Nosotros no aseguramos que los muertos registren o no registren, ése no es el problema. El problema está en lo que le pasa a uno con esto que cree registrar en la muerte.

Hay algunos que explican así: si a uno le duele enormemente un dedo, cuando pasa algo, si uno tiene serios problemas cuando puede perder algo, esto de morirse debe ser grave, porque este asunto puede ser amplificado. Hay quienes tienen temor a la muerte, pero por el horror al dolor; razonable, muy razonable; ¿cómo le va a gustar a uno sufrir de ese modo al morirse? Eso es razonable.

Pero parece que el hincapié no estuviera puesto en esto de sufrir mucho al morirse, parece que hincapié estuviera puesto en la muerte misma o después de la muerte (no hablamos de la trascendencia, hablamos de ese “después” que no se sabe registrar bien), ¿y qué es ese después? Algunos niños respondieron, “claro, a uno lo entierran”. Esto no es agradable. ¿Les parece agradable que los entierren?.

Imaginen un poco, ustedes están adentro de una caja. Un montón de personas hacen un pozo, por ejemplo, o bien en el cemento, ahí hay un lugar. Y ahí además de meterlos en una caja, los meten en el piso o los meten en el cemento y les echan tierra encima, o les meten cemento como para que no salgan. Por supuesto esto responde a otras necesidades de higiene social, pero la imagen es un poco ésta. Además de meterlos en una caja, les meten tierra encima.

Imagínense ustedes adentro de esa caja y además con tierra encima, ustedes no ven la tierra, ustedes no ven la caja, ustedes no ven absolutamente nada. Pero ¿qué tal la sensación que provoca semejante representación?. La sensación es un poco asfixiante.
Imagínense ahora en la caja bajo tierra pero boca abajo, ¿pueden?, se enrarece la situación. Imagínense, por ejemplo, ustedes en la caja, los familiares vienen, los ven, pero ustedes en vez de estar expuestos, como se suele hacer, están boca abajo. La situación tiene algo de ridículo. Imagínense ustedes ahora enterrados, o sea metidos bajo tierra pero cabeza abajo, es decir, con los pies para arriba; la sensación que experimentan es diferente. Imagínense ustedes ahora en ese cajón enterrados pero cabeza arriba y con los pies abajo; la sensación que experimentan es diferente.

De manera, que según ustedes tengan grabada un tipo de operación sobre sus restos, van también, según lo coloquen de distinto modo en el espacio de representación, a experimentar sensaciones diferentes.

El tratamiento de los propios restos es cosa de cuidado y la imagen que se tiene en torno al tratamiento de estos restos provoca, sin duda, registros diferentes, registros muy diferentes. Miren cuando una persona se queda encerrada en un ascensor, ni sube ni baja, ni puede salir, ni hay quien lo escuche a uno, siente una asfixia extraordinaria, no tanto por lo que vaya a pasar (seguramente a los dos minutos eso se arregla) sino por la imaginación, por las imágenes que atropelladamente comienzan a pasar, en donde los espacios parecen reducirse, el aire parece faltar, la desesperación cunde, Es este registro asfixiante que seguramente tienen más fuertemente aquellos con dificultades respiratorias, es ese registro fuertemente asfixiante el que lo compromete a uno cuando imagina sus restos ubicados bajo tierra.

Hay un problema con la respiración, sin ninguna duda. Y tal es el problema con la respiración que así se ha definido, precisamente, al problema de la muerte, como decíamos antes: “exhaló su último suspiro”, se quedó sin respirar, quedó exánime, quedo sin alma.
De esto de quedarse sin respirar tenemos registros bastantes graves, al sumergirnos en el agua y faltarnos el aire, al quedarnos bajo una almohada y faltarnos el aire, adentro de un ascensor y faltarnos el aire. Este registro lo tenemos de algún modo, claro que lo tenemos. Y acá parece que la cosa se complica.

Pero hay otro tipo de registros, el registro de la continuación de tal proceso. Ahora resulta que lo entierran a este señor; pasa un día sin aire; pasan varios día sin aire y además comienza ahí a haber un conjunto de operaciones, un conjunto de operaciones que uno no quiere imaginar (pero que imagina), el conjunto de operaciones propias de la vitalidad difusa. Allí algo se está moviendo. El sujeto está muerto pero algo se está moviendo ahí, está trabajando, y ese cuerpo se está descomponiendo. ¿A qué persona razonable le va a gustar que su cuerpo se descomponga?, esto no puede ser agradable, de ninguna manera, y no puede ser agradable tampoco que a esa persona la entierren y le falte el aire, y no puede ser agradable de ninguna manera el tratamiento que le dan a semejante cuerpo.

Imagínense una cosa exagerada, por ejemplo, consideren que en la sociedad en que vivimos se tratara a los cuerpos de los que mueren, del siguiente modo: “Una persona muere y entonces inmediatamente le abren la boca, le meten un embudo y le echan...”, si ustedes empiezan a imaginar este tipo de cosas, van a ver que con respecto a la muerte van a tener mayores problemas. Si empiezan a darle de palos al que muere o empiezan a tratarlos desconsideradamente al cuerpo del que en vida fuera tal persona; si empiezan a tratarlos de ese modo, a ustedes le va a gustar todavía mucho menos morirse y sin embargo nada tienen que ver con esos registros, porque no sienten tales registros...

Pero es que la imagen que trabaja, y este imaginarse de todos modos a ustedes mismos como sintiendo, esta ilusión de la imaginación, les trae inagotables dolores e inagotables sufrimientos. Pero desde luego no es que por el hecho de la muerte en sí, sino por las dificultades sicológicas que hay en la representación, y por los registros que se cree tener de lo que sucede a ese cuerpo.

Esto ha dado lugar a innumerables formas de tratar a los restos. Hay un inventario extraordinario en torno al tratamiento que se da a los cuerpos de los que mueren.

Mucho menos debe gustar todavía, morir, a las gentes de ciertas culturas en donde para morir, cuando llegan a cierta edad, tienen que alejarse de sus tribus y quedarse quietas a disposición de un oso, por ejemplo, para que el oso acabe con su vida. Se darán cuenta ustedes que imaginar tal situación, para los que viven en esa cultura, es bastante más grave que para otros que, de todos modos, tienen alguna consideración con los restos. Porque además está asociado, ese registro de quedarse sin aire y todo aquello y de lo asfixiante, a una situación efectivamente dolorosa y de lo más trágica. Así que el registro se amplifica según lo que va a pasar en tales momentos.

Hay gentes que queman a los cuerpos; hay gentes que entierran a los cuerpos; hay gentes, como algunos tibetanos, que una vez muerto el sujeto, hay un encargado ahí que se lleva el cuerpo, lo pone en una roca y empieza a separar víscera por víscera, pedazo por pedazo y a distribuirlos a las aves que se van quedando con esos pedazos de resto. Cuando la osamenta está debidamente preparada la machaca íntegramente y una vez machacada, reducida a polvo, entonces dispersa este polvo por el viento. Si uno se imagina semejante tratamiento con su cuerpo, tiene problemas.

Algunos que registraron esos problemas se preocuparon bastante por cuidar su cuerpo. Se preocuparon por los perfumes, los óleos, los embalsamamientos, la pervivencia del propio cuerpo.
Otros, de acuerdo a las condiciones que presenta el lugar en que viven, colocan a esos cuerpos en las alturas, en un árbol, envuelto, a fin de que se descomponga, pero de todos modos esté protegido de la acción de animales terrestres. Otros pueblos colocaron a los cuerpos en casas de silencio, es decir, en unas construcciones que había; se colocaba ahí a los cuerpos para que se realizara ese proceso de descomposición, pero también para que no fueran tocados por los animales. Esto de que hubo castigos en algunas épocas que consistían no solo en liquidar al culpable, sino además en distribuir su cuerpo a los perros, esto, es el colmo de las ofensas, y esto es el peor de los tratamientos que se puede hacer con los restos.

Y claro, según las culturas también y según el medio en que habitaban esas culturas se optó, no por colocar a las gentes en rocas porque no había muchas rocas; no por colocar a las gentes en árboles porque no había muchos árboles. Se hizo como se podía, y ¿qué se podía hacer?, pues enterrar a la gente y de todos modos ponerla a protección de esos animales que de algún modo es una situación infamante, ésta de los animales y el propio cuerpo y demás. Y además para protección, porque de algún modo se vio que esto de dejar expuestos a los cuerpos, provocaba problemas a los vivos, incluso desde el punto de vista de la higiene social.
Y entonces estas culturas trataron así a los cuerpos, enterrándolos, no tenían otro modo. Y otros que eran más pródigos en vegetación y demás, prefirieron quemar los cuerpos.

Pero vean que pasa cuando ahora ustedes imaginan a un ser querido muerto. Ahí está el ser querido, ustedes están asistiendo al funeral, luego retiran al cuerpo, ustedes se quedan ahí, pero ya no está presente ese ser querido. ¿Dónde imaginan ustedes al ser querido?; a veces lo imaginan como si estuviera presente; una imagen fugaz. Pero ¿adónde lo imaginan en ese momento sufriente, cuando ustedes están mal por la muerte de ese familiar?;
Lo imaginan en el lugar físico donde esta emplazado.

Si el cementerio por ejemplo estuviera atrás, lo imaginarían atrás del espacio de representación. Si el cementerio estuviera adelante, lo imaginarían adelante; ¿dónde está el cuerpo del familiar de ustedes?, está en el espacio de representación que corresponde a la ubicación que tienen ustedes con respecto al lugar donde se deposita el cuerpo, ¿sí?. Ustedes ubican en el espacio el cuerpo de ese familiar, ¿cómo lo ubican?, lo ubican a lo mejor en una tumba; y ¿qué más?, y, lo ubican de noche, normalmente lo ubican de noche: Si lo ubican de día está más acompañado, les parece a ustedes, si lo ubican de noche está solo. Esto de que el cuerpo del familiar de ustedes esté solo, y ustedes aquí vivos rodeados de personas y en las cosas que hay que hacer, esto de dejar solo al cuerpo de ese familiar, también les genera problemas, también les genera sufrimiento, es inevitable.

Pero este registro lo tienen. Allá está, ubicado espacialmente en un lugar con su asfixia, sus historias y su proceso de vitalidad difusa, y acá están ustedes haciendo cosas y tratando de recomponer la situación que de algún modo se ha quebrado, ¿no es cierto?. Lo ubican en el espacio, lo ubican en situación y lo ubican con registros que corresponden en realidad a las actividades vitales, y de ningún modo lo ubican como debería ser la cosa; como nada que ver con aquello.

Ni hablar de esas cosas afectivas y muy simpáticas, por otra parte, de que de vez en cuando se hace alguna visita al lugar, que es una especia de demostración de afecto un tanto alegórica, pero que, aparte de alegórica tiene sus fuertes contenidos alegorizantes y los climas que le corresponden. A veces también se hacen algunas oraciones o algunos actos internos, pero que se refieren al cuerpo de ese familiar que está ubicado en un lugar del espacio preciso.
A veces, si son más dramáticos, imaginan a ese cuerpo en esa tumba, en esa oscuridad de la noche; si son más dramáticos imaginan el silbido del viento entre los árboles especiales que tienen los cementerios, y si son más dramáticos pueden imaginar unas cuantas cosas más. Que eso le pase a un familiar, vaya y pase; que esto les pase a ustedes, les complica.

La experiencia de la muerte en los demás, es evidentemente shockeante. Y como por razones estadísticas se van viendo que se van muriendo unos y otros y no va quedando nadie, tarde o temprano será que uno tendrá que entrar en esa estadística. La inevitabilidad de la muerte crea problema. De manera que nos preocupa bastante el tema de la muerte y tratamos de saber bien de qué se trata, pero hasta cierto punto. Lo demás lo hace la imaginación por nosotros.

El temor a la muerte, el registro físico de temor a la muerte es producto exclusivo de la imaginación. Es una elaboración absolutamente ilusoria de lo que allí ocurre.

No puede haber liberación de tal registro de la muerte si no se capta, si no se comprende, y de algún modo, no se trabaja, esta ilusión que existe con respecto de la muerte. Es decir, la gente registra esta ilusión, hace su elaboración, tiene su registro corporal; de ninguna manera la gente considera al hecho de muerte como ilusorio. La gente, desde luego cree en la muerte, pero no cree solo en el sentido físico de la muerte sino que cree en la muerte con los registros que aparentemente acompañan al muerto; y eso es ilusorio...

De tal manera que nosotros, puestos en esa situación o puestos a pensar en tales cosas, deberíamos comprender bastante bien el hecho ilusorio de la muerte, en cuanto a registros que se creen tener de tal fenómeno cuando tal cosa acontece.

La imaginación sobre la muerte, este imaginar la propia muerte como registro de actividades, este imaginar la propia muerte como algo “positivo” (no como algo no-existente), es fuente de innumerables sufrimientos, y es un fenómeno que va pesando cada vez más a medida que el sujeto va procesando en edad; a medida que el sujeto va procesando en edad; a medida que el sujeto va envejeciendo, este registro ilusorio de la muerte se convierte cada vez más en una fuente inagotable de sufrimiento.

La gente joven no tiene mayor problema con esto, cree que va a durar mucho tiempo. La gente que empieza a dudar acerca de su duración, empieza a crearse serios problemas. Se darán cuenta que tal fuente de sufrimiento es también un factor de inhibición muy serio. Nadie piensa que cuando se muere, por ejemplo, se relaja magníficamente y suelta todo tipo de tensión. Al contrario, uno se imagina contraído (es cierto que existen fenómenos conocidos como “rigor mortis”, es decir que los cuerpos se endurecen), pero bueno, en el lecho de la muerte no se imaginan como soltándose sino más bien como tensando. Esto de tensar, este registro de la propia tensión, esto de no querer soltar, esto se parece mucho al registro de la posesión en general.

Uno no quiere soltar ni una miga de pan, mucho menos va a querer soltar el propio cuerpo. Y claro, ¿cómo se lo imagina uno a esto?; como una lucha con la muerte, como un sistema de tensiones en juego.

Acá también existe otra trampa de la mente. Cosas que pudieran ser placenteras, en ocasiones están teñidas de contenidos terribles. Hemos contado, en alguna ocasión, un caso que es revelador de muchos casos.
El caso es este:
Un joven muy maltratado desde su infancia, tiene asociado a los registros placenteros, registros de dolor. De tal modo que bastara que comiera un dulce, para inmediatamente le descargaran una paliza, por ejemplo. Bastaba que hiciera algo agradable, para que inmedia-tamente tuviera registros de dolor. Las cosas se fueron complicando con este joven, y claro, el registro que tenía del mundo era un registro doloroso, un registro de defensa, un registro de tensión muscular intensa.

Ese era el registro que tenía en general del mundo, pero además, este registro invadía situaciones placenteras, de tal modo que al experimentar un determinado placer, lo experimentaba con tensión también. Y llegó a situaciones tales en que, teniendo grandes tensiones y estando al borde del desequilibrio, pensó en descargar, por ejemplo, tensiones sexuales. Y cuando iba a descargar tales tensiones, experimentó, tuvo el registro, de que iba a morir. Por supuesto produjo gran contracción y salió de la situación, con lo cual aumentó el registro de la tensión interna.

El experimentaba la sensación que al distenderse iba a morirse. Es decir, él de algún modo, experimentaba imaginariamente que esto de la distensión placentera era para él no registro, y, no registro, igual muerte. Por consiguiente, registro únicamente lo doloroso; dejo de registrar la tensión, no registro; por lo tanto me muero. Y en sus fantasías y en sus elaboraciones estaba absolutamente ligado esto del sexo a la muerte.

Este caso lo conocemos y conocemos muchos casos más. Pero también conocemos verdaderos sistemas de ideación que se han impuesto, asociando esto de sexo a la muerte. Y también algunos sicólogos torcidos, han trabajado con esta asociación entre el placer y la muerte, cosa que, desde luego, no tiene nada que ver. Pero se ha especulado considerablemente con esto de soltarse, o experimentar el placer, en cualquier campo que fuera, es pecaminoso y por lo tanto acerca a uno a la muerte, y no lo acerca a la vida. De manera que para vivir, sobre todo para vivir en otro mundo, es necesario tensar y es necesario sufrir. Imagínense ustedes la situación que se genera, bastante contradictoria por cierto.

Este joven, que no adhería de todos modos a esas corrientes espirituales, de todos modos, aunque era ateo, experimentaba ese fuerte registro de que la distensión placentera representaba muerte. Que para no morirse y para que no desapareciera su yo, y para no desintegrarse y para no quedarse sin registro, era necesario seguir contraído ante tales situaciones.

Tenía, desde luego, enormes dificultades para cualquier tipo de trabajo catártico. Ni hablar de un trabajo transferencial: sencillamente no podía soltarse. Y aún cuando supiera que sus problemas eran problemas de tensión, y aún cuando supiera que sus mecanismos de defensa eran los que estaban oprimiéndolo (que a lo mejor fueron sumamente adecuados en el momento en que le propinaban tales castigos), esos mecanismos que fueron muy adecuados en ese momento, porque fue lo mejor que pudo hacer: defenderse y tensar, esos registros continuaron en su biografía.

Y entonces ahora, cualquier situación, sea dolorosa o placentera, de todos modos se registra con tensión, lo cual trae dolor. De algún modo provocar esa distensión es perder el yo, perder la identidad, perder la integridad. De manera que el único registro que se tiene de la propia vida es un registro doloroso. Y esto de soltar el registro doloroso, se experimenta ahora contradictoriamente como otro tipo de sufrimiento, el sufrimiento de la pérdida de la integración, de la pérdida del yo.

Que se sufra por estar tenso, razonable; pero que se sufra por distender, porque se va a perder el yo, es un poco enrarecido. Nuestro amigo sufre porque tensa, y sufre porque si distiende va a perder el yo. En todos los casos sufre. En todos los casos hay posesión.

Y esto de la muerte, que a veces está identificada al placer o a veces está identificada al sufrimiento, con esto mismo de la muerte está siempre presente el registro del dolor; hay también dificultades de representación de uno mismo como no registrando, pero básicamente y en la raíz de todo aquello, está funcionando el mecanismo de tensión al cual plásticamente graficamos diciendo: posesión.*

Silo. Canarias 1976

*continua 2º parte próxima entrada.

Enlace Audio MP3 online - Silo Charla sobre la muerte


Click aquí decarga Audio Charla sobre el tema de la muerte Silo - MP3




www.imaginatuvuelo.blogspot.com

Recopilación conjunta mas de 400 fotos de Silo - Descarga y Album online

Esta recopilación de mas de 400 fotos de Silo ha sido posible gracias al aporte del conjunto y aquí publicamos los enlaces para bajarlas con la intención de que llegue al mayor numero posible de amigos.

Gracias a t@dos.

Link Presentación Fotos Silo online Album picasa



Click Aquí - Descarga Archivo fotos Silo




www.imaginatuvuelo.blogspot.com

Sobre La Forma Mental

“…los fenómenos de conciencia que, al igual que el pez que no ve el agua, están siempre actuando y rara vez los observamos”

Hay una estructuración mínima sobre la base de la cual funcionan todos los mecanismos de conciencia, que es esta de acto-objeto. Así como funcionan estímulos-registros, así también funcionan actos-objetos en conciencia, ligados por este mecanismo de estructuralidad de la conciencia; este mecanismo intencional de la conciencia. Siempre los actos están referidos a objetos, se trate de objetos tangibles, intangibles o meramente psíquicos.

Así como los sentidos y memoria están siempre trabajando, así conciencia está continuamente lanzando actos dirigiéndose hacia objetos. Esta ligazón entre un acto y un objeto no es permanente, ya que existen actos lanzados en busca de su objeto, y es precisamente esta situación la que le da dinámica a la conciencia.

Algunos psicólogos pensaron que era característica fundamental de la conciencia que el acto de conciencia estuviera ligado al objeto. Que no podía haber acto sin objeto y no podía haber objeto sin acto. Desde luego ellos no descartaron que el objeto al cual se refiere la conciencia pueda cambiar. Si eso no fuera así, la conciencia se vería en serias dificultades para transitar de un objeto a otro, porque en el momento de tránsito nos encontraríamos con que ese acto se encuentra sin el mismo objeto. Es gracias a que puede trabajar este acto en busca de objetos que la conciencia puede trasladarse de unos a otros. En rigor, aquellos psicólogos descubrieron una gran verdad y es que siempre el acto de conciencia se refiere a un objeto y que aunque el objeto cambie, la conciencia se dirige “hacia”. La conciencia, por tanto, es intencional y se comporta como una estructura acto-objeto. De tal manera que los objetos de conciencia, se trate de percepciones que llegan a conciencia, de recuerdos, de representaciones, de abstracciones, etcétera, aparecen todos ellos, como objetos de los actos de conciencia. Y ahora pues, puedo buscar un determinado recuerdo: ese es un objeto. Ahora puedo buscar una determinada percepción: ese es un objeto. Ahora puedo hacer una abstracción: ese es un objeto. Pero las operaciones que realizo son de distinta naturaleza. Hay distintos tipos de actos.

Esta intencionalidad de la conciencia (este dirigirse los actos de conciencia hacia determinados objetos), siempre está lanzada hacia el futuro, hacia cosas que deben aparecer. Es muy importante esta actividad de futurición del acto de conciencia. La intencionalidad siempre está lanzada hacia el futuro, lo que se registra como tensión de búsqueda.

Si voy a recordar lo que sucedió hace media hora me estoy disponiendo a lanzar mi acto de conciencia hacia el futuro. En este momento “todavía no” encuentro lo que pasó hace diez minutos, pero lo estoy buscando; seguramente en el futuro encontraré lo que estoy buscando; ahora, finalmente, di con lo que estaba buscando. Inevitablemente, la conciencia se va moviendo en futuro y así trabaja revirtiendo sobre los acontecimientos pasados. Inevitablemente, el tiempo de conciencia es de futurición: va hacia lo que va a sucederle a la conciencia, aun en el caso del recuerdo. Así es que estas personas que se van hacia el pasado y se quedan arraigadas en el pasado y se quedan fijadas en el pasado, y parece que su dinámica de conciencia quedara cristalizada, aún para estas personas, la dinámica de conciencia sigue actuando. En todos los casos voy haciendo registros de cosas pasadas pero la dirección de mi conciencia siempre es buscando, siempre es avanzando, aunque sea tratando de traer los acontecimientos que ya pasaron hace mucho tiempo.(…)

La forma mental constituye la estructura básica del siquismo humano, su más profundo sustrato. Presenta, como una de sus características, la de ser fija, inmóvil. Nosotros vemos que el núcleo de ensueño tiene movilidad, crece, se desarrolla y declina, aunque este proceso lleve mucho tiempo, aún en los casos de cristalización del núcleo, éste tiene movilidad.

La forma mental es inmóvil y corresponde a:

1) El desarrollo biológico de la especie en su camino evolutivo.

2) A la particular situación histórica y cultural de las que participa cada ser humano.

Es como si esta estructura básica del siquismo tuviera diferentes capas, unas profundas e idénticas para toda la especie y otras más periféricas, características de cada individuo, de cada grupo o pueblo, es decir lo que conocemos como “creencias” o capas más periféricas de la forma mental.

Así el paso del Cromagnon al Homo Sapiens, marca el cambio de la forma mental y una nueva manera de estructurar el mundo y los fenómenos de la conciencia. Cambia la estructura básica del siquismo. Mientras que las diferencias que pudieran apreciarse entre un chino, un esquimal o un occidental, marcan solamente cambios en el sistema de creencias o capas más periféricas de la forma mental, subsistiendo en ellos una misma organización del siquismo, lo que deja traslucir en todos ellos, signos característicos que nos llevan a afirmar, sin lugar a dudas, que participan de la naturaleza humana. De la misma manera, las diferencias físicas entre los hombres son variadísimas, no sólo por sus diferentes tipos humanos, sino también por su color, estatura, etc., pero dejan traslucir una conformación humana, perceptible detrás de cualquier diferencia circunstancial y propia de la especie que nos lleva a reconocernos como seres humanos, a pesar de tales diferencias de “grado”.(…)

Si observamos la conversación entre un campesino y un hombre de ciudad, no solo veremos diferencias en cuanto a los datos, en la información que cada uno maneja, sino en la manera de articular estos datos. Ahí vemos la Forma Mental, aunque ambos tengan igual percepción. Esto, que también se observa en las diferentes formas de mentar de las distintas generaciones, resulta más evidente comparando especies.

La forma mental se observa no como representación, sino como todo acto de conciencia que tiende a ligarse a un objeto. Se observa que si se trata de prescindir de la representación, para atender a actos puros, nuevos objetos aparecen para ligarse a esos actos. Y se organizan representaciones que completan actos, en lo cual se observa el trabajo de la memoria de continuo, ya que la memoria tiende a actualizarse y tiende a cubrir el vacío que se produce en la conciencia.(…)
Todo acto de conciencia que se mueve en el instante presente, siempre va involucrando pretensiones y retenciones. Todo acto de conciencia, aún cuando trabaje futurizando, lo hace siempre actualizando memoria.

Si ustedes se imaginan el mundo del año cinco mil, de todas maneras lo imaginan con datos que tienen grabados y que ustedes combinarán de modo especial. Producirán síntesis que, claro, no se dan en la vida cotidiana de hoy, mundo siglo veinte, pero trabajarán con los datos grabados en la memoria. Esta tendencia de la memoria a surgir, a completar actos, es inevitable. Y no depende de ella misma. (…)

Descubro en definitiva, lo que ya descubrió Brentano: el mecanismo de intencionalidad. Descubro además en la conciencia, el proceso mediante el cual la memoria tiende a manifestarse cubriendo cualquier acto de conciencia.

Tengo el micrófono, cierro los ojos, tengo la representación del micrófono; observo ahora no ya la imagen interna del micrófono sino el acto que se refiere a la representación. Ese acto se ha convertido ahora en un objeto de conciencia. ¡Fíjense qué gracioso! Resulta ahora que el objeto no es el micrófono representado sino que ahora el objeto es lo que antes era el acto. ¿Y por qué digo que esto es ahora un objeto? Digo que es un objeto porque hay un nuevo acto de conciencia que se refiere a él. Todo acto que se refiere a algo, se refiere a un objeto. De manera que ahora no tengo ni siquiera la imagen del micrófono, ahora tengo el acto de representación del micrófono el cual estoy estudiando.

Descubro el mecanismo de intencionalidad que hace que todo acto de conciencia tenga como referencia a un objeto y que en cuanto desaparezca un objeto de la conciencia, inmediatamente tenga que aparecer otro para ser cubierto por la intencionalidad de mis actos.

Esta Forma Mental, que se vincula incluso con el sistema de reflejos incondicionados (entre ellos el instinto de conservación), como nombramos anteriormente es inmóvil y corresponde al desarrollo biológico de la especie en su camino evolutivo y a la particularización histórica y cultural de la que participa cada ser humano.

Cuanto más profunda, más difícil de percibir es y también más difícil que sufra modificaciones; su mayor permanencia hace que los contenidos de conciencia mantengan sus sistemas de relaciones y que estos se modifiquen con el cambio de Forma Mental .

En la Forma Mental están los límites, los ámbitos internos de la conciencia. Su modificación implica una transformación formal de los mecanismos de conciencia.

Hoy la Humanidad toca límites con esa Forma Mental y es necesario un nuevo salto cualitativo en estas profundidades del hombre. No sería, entonces, la transformación que se presiente un cambio de teorías, de sistemas, sino un cambio en la Forma Mental de la especie humana. A este cambio se le denomina Transmutación (ruptura de la forma mental).

La verdadera transmutación se produce cuando incluso se puede ir, conscientemente en contra del sistema de instintos y reflejos incondicionados. Así vemos que la transmutación de J.C. se produce en el Huerto de los Olivos, donde J.C. vacila antes de aceptar la necesidad superior de su propia muerte, lucha interna que termina con las palabras: “Padre hágase tu voluntad”. Ese es el momento de la transmutación, de la ruptura de la forma mental. Estas cosas se pueden ver mejor en el cristianismo que en el budismo, porque J.C. es presentado de una manera más humana. Así, el rechazo de las tentaciones que durante su ayuno efectúa frente al demonio, significa la ruptura con los mecanismos de los ensueños de poder, gloria, riqueza, etc. Es como si cada vez se fueran produciendo transformaciones más profundas, hasta llegar a la del Huerto de los Olivos, donde J.C. rompe incluso con el instinto de conservación.

Esta actitud se diferencia de la del héroe, ya que éste puede llegar a sacrificar su vida por la fuerza del ensueño y no por su clara y libre comprensión. En el héroe no se produce la ruptura de la forma mental porque no hay una comprensión profunda del sentido de la existencia, no hay el reconocimiento del plan.

Por amor y compasión se puede llegar conscientemente al sacrificio -sin contradicción- hasta de la propia vida.(*)

* Extracto
Apuntes de Psicología.II Silo. Ed. Ulrica.
M.T Cuatro conferencias dictadas por Silo Ed. Transmutación

Entradas relacionadas:

Link Conferencia y Libro "Apuntes de Psicología" Silo - Descarga y Videos

Link Meditación Trascendental online (Cuatro conferencias dictadas por - Silo)

Link Descarga Meditación Trascendental (Cuatro conferencias dictadas por - Silo)

Link Intencionalidad en la Evolución Humana y Universal

...la espuma que cubre todas las costas (Direccion Z)



www.imaginatuvuelo.blogspot.com

Sobre El Acertijo de la Percepción - Silo

Hace 2.500 años, en una clase magistral de Psicología Descriptiva, el Buda desarrolló uno de los problemas más importantes referidos a la percepción, a la conciencia observadora de la percepción, basándose en un método de registros.

Este tipo de Psicología es muy distinta a la Psicología oficial occidental que trabaja más bien con explicaciones acerca de los fenómenos. Ustedes toman un tratado de Psicología y van a ver cómo, dado un fenómeno, en seguida organizan una cantidad de explicaciones sobre el fenómeno, pero en cuanto al fenómeno mismo no dan su correcto registro.

Así pues, las corrientes psicológicas (a medida que se modifican con el paso del tiempo sus concepciones y sus datos, a medida que se amplían o se reducen sus conocimientos), van explicando los fenómenos psíquicos de modo diferente.

Así, si tomamos un tratado de Psicología de hace 100 años vamos a encontrar una cantidad de ingenuidades allí, que hoy no pueden admitirse.

Este tipo de Psicología sin centro propio, depende en gran medida de los aportes de otras ciencias. Una explicación neurofisiológica de los fenómenos de conciencia es interesante y es un avance. Al poco tiempo nos vamos a encontrar con otra más compleja.

De todos modos el conocimiento avanza en cuanto a explicación; pero en cuanto a descripción del fenómeno en sí, tales explicaciones ni suman ni restan.

Sin embargo, una correcta descripción hecha hace 2.500 años, nos permite asistir a la aparición del fenómeno mental, exactamente igual que si hubiera sido dada hoy.

Del mismo modo, una correcta descripción dada hoy, servirá sin duda para mucho tiempo más adelante. Este tipo de Psicología descriptiva, no explicativa (salvo cuando es ineludible la explicación), se basa en registros similares para todos aquellos que siguen la descripción.

Es como si estas descripciones hicieran contemporáneos a todos los hombres, aunque estuvieran muy separados en el tiempo y, por supuesto, los hace también coterráneos aun cuando estén muy separados en las latitudes.

Tal tipo de Psicología es, además, un gesto de acercamiento a todas las culturas (por diferentes que ellas sean), porque no enaltece las diferencias ni pretende imponer el esquema propio de una cultura a todas las otras.

Este tipo de Psicología acerca a los seres humanos, no los diferencia. Es, pues, un buen aporte a la comprensión entre los pueblos.

Yendo a nuestro tema. Al parecer, el Buda estaba reunido con un conjunto de especialistas y a modo de diálogo desarrolló lo que fue conocido posteriormente como “El acertijo de la percepción”.

De pronto, el Buda alzó su mano y preguntó a uno de sus discípulos más notables:

–¿Qué ves, Ananda?

Con su estilo sobrio, el Buda preguntaba y respondía cada vez con precisión. Ananda era mucho más exuberante en sus desarrollos. Por consiguiente, Ananda dijo:

–¡Oh!, ¡Noble Señor! Veo la mano del Iluminado que está delante mío y que se cierra.

–Muy bien, Ananda. ¿Dónde ves la mano, y desde dónde?

–¡Oh!, Maestro, veo la mano de mi noble Señor que se cierra y muestra el puño. La veo, desde luego, fuera de mí y desde mí.

–Muy bien, Ananda. ¿Con qué ves la mano?

–Por supuesto, Maestro, que veo la mano exactamente con mis ojos.

–Dime, Ananda ¿la percepción está en tus ojos?

–Por cierto, Venerable Maestro.

–Y dime, Ananda, ¿qué sucede cuando cierras los párpados?

–Noble Maestro, cuando cierro los párpados desaparece la percepción.

–Eso, Ananda, es imposible. Acaso, Ananda, cuando se oscurece este cuarto y vas viendo cada vez menos, ¿va desapareciendo la percepción?

–En efecto, Maestro.

–Y acaso, Ananda, cuando esta habitación queda a oscuras y, sin embargo, tú estás con los ojos abiertos y no ves nada, ¿ha desaparecido la percepción?

–¡Oh!, Noble Maestro, ¡yo soy tu primo! ¡Recuerda que nos educamos juntos y que tú me querías mucho cuando pequeño, de manera que no me confundas!

–Ananda: si se oscurece el cuarto no veo los objetos pero mis ojos siguen funcionando. Así, si hay luz detrás de mis párpados, veo pasar esa luz, y si hay total oscuridad queda esto a oscuras: de modo que no desaparece la percepción por el hecho de cerrar los párpados. Dime, Ananda, si la percepción está en el ojo, y tú imaginas que ves mi mano, ¿dónde la ves?

–Será, Señor, que veo tu mano imaginándola también desde mi ojo.

–¿Qué quieres decir, Ananda? ¿Que la imaginación está en el ojo? Eso no es posible. Si la imaginación estuviera en el ojo, y tú imaginaras la mano adentro de tu cabeza, tendrías que dar vuelta a tu ojo hacia atrás para ver la mano que está adentro de tu cabeza. Tal cosa no es posible. De manera que tendrás que reconocer que la imaginación no está en el ojo. ¿Dónde está, pues?

–Será –dice Ananda–, que tanto la visión como la imaginación no están en el ojo sino que están detrás del ojo. Y al estar detrás del ojo, cuando imagino puedo ver hacia atrás, y cuando veo, cuando percibo, puedo ver lo que hay adelante del ojo.

–En el segundo caso, Ananda, no verías los objetos sino que verías el ojo...

Y así siguiendo con este tipo de diálogos. Con El Acertijo de la Percepción, se van complicando los registros, se van presentando aparentes soluciones, pero también se van dando cada vez objeciones más fuertes hasta que finalmente Ananda, muy conmovido, le pide al Buda una adecuada explicación de cómo es esta historia de la visión, y de la imaginación, y de la conciencia en general.

Y si bien el Buda es muy estricto en las descripciones, en sus explicaciones comienza a dar enormes rodeos, y así se va cerrando ese capítulo contenido en el Surangama Sutra, uno de los tratados más interesantes de estos estudiosos.

Cuando mostramos la mano, vemos la mano afuera y desde adentro. Es decir que el objeto se nos aparece en un lugar diferente al punto de observación del objeto. Si mi punto de observación estuviera afuera, no podría tener noción de que veo.

Por consiguiente, el punto de observación debe estar adentro y no afuera y el objeto debe estar afuera y no adentro. Pero si, en cambio, imagino la mano adentro de mi cabeza, sucede que tanto la imagen como el punto de observación están adentro.

En el primer caso, en la mano que veo afuera desde adentro, pareciera que el punto de observación coincidiera aproximadamente con el ojo.

En el segundo caso, cuando la mano está adentro, el punto de observación no coincide con el ojo; ya que si represento la mano adentro de mi cabeza, puedo verla desde mi ojo hacia adentro, desde la parte posterior de mi cabeza hacia adentro.

Puedo también ver a mi mano desde arriba, desde abajo, y así desde muchos lugares.

Es decir, que tratándose de una representación y no de una percepción, el punto de observación varía. Por lo tanto, el punto de observación, en lo que a representación hace, no está fijado al ojo.

Si imagino ahora mi mano que está en el centro de mi cabeza saliendo hacia atrás, sigo imaginando mi mano desde dentro de mi cabeza, aunque represente mi mano fuera de ella.

Podría pensarse que el punto de observación en algún momento sale de mi cabeza.

Tal cosa no es posible. Si me imagino a mi mismo, por ejemplo, mirándome desde frente de mí, puedo representarme a esto que me mira, desde aquí, desde donde estoy.

También puedo llegar a imaginar mi aspecto como si estuviera visto desde allí, desde el que me mira. Sin embargo, aun cuando me ubique en la imagen del que está frente a mí, el registro lo tengo desde mí, desde donde estoy.

No puedo decir del mismo modo, que cuando me miro en el espejo, me veo adentro del espejo o me siento dentro del espejo.

Yo estoy aquí mirándome allí, y no estoy allí mirándome aquí.

Podría uno confundirse y creer que por enfrentar la representación de sí mismo, allí está puesto el punto de observación; y ni aun en ese caso, tal cosa es posible.

En determinados casos experimentales (“cámara de silencio”, por ejemplo), al disminuir ciertos registros perceptuales, se pierde la noción del yo. Y al perderse la noción del yo, al no tener referencia del límite táctil se tiene a veces la impresión de que uno está fuera de aquí, e incluso que desde allí se ve a sí mismo.

Pero si uno cuidadosamente toma el registro, va a observar que esa proyección táctil cenestésica, de todas maneras no pone el registro fuera de uno sino que uno no tiene exacta noción del punto de registro porque se han perdido sus límites.

Así pues, veo la mano fuera de mí y desde mí, o bien, veo la mano en mí y dentro de mí en el caso de que la imagine. Aparentemente, se trata del mismo espacio.

Hay un espacio en el que se emplazan los objetos que observo, al cual puedo llamar espacio de percepción.

Pero también hay un espacio donde se emplazan los objetos de representación, que no coincide con el espacio de percepción.

Los objetos que se emplazan en estos dos diferentes espacios, tienen características diferentes.

Si observo la mano veo que está a una determinada distancia de mi ojo. Veo que está más cerca que otros objetos, y más lejos tal vez que otros.

Veo que a la mano, a su forma, le corresponde un color. Y aunque imagine otras cosas en torno a mi mano, la percepción se impone.

Ahora imagino a mi mano. Mi mano puede estar adelante o atrás de un objeto. Inmediatamente puedo cambiar de ubicación. Mi mano puede hacerse muy pequeña o puede cubrir prácticamente el campo de mi representación. La forma de mi mano puede variar y puede cambiar su color.

Así pues, la ubicación del objeto mental en el espacio de representación se modifica dependiendo de mis operaciones mentales, mientras que la ubicación de los objetos en el espacio externo, se modifica también pero no dependiendo de mis operaciones mentales.

Por mucho que piense yo en que esa columna se desplaza, en cuanto a representación tal cosa es posible, pero perceptualmente tiene su permanencia.

Hay, pues, diferencias grandes entre el objeto representado y el objeto percibido. Y hay grandes diferencias también entre el espacio de percepción y el de representación.

Pero ahora sucede que cierro los párpados y represento mi mano. Está bien si represento mi mano dentro de mi cabeza. Pero cuando cierro los párpados y recuerdo mi mano que estaba afuera de mi cabeza, ¿dónde represento mi mano ahora que la recuerdo? ¿La represento dentro de mi cabeza? No, la represento afuera de mi cabeza.

Y, ¿cómo al recordar los objetos que veo, cómo al recordarlos, puedo recordarlos ahora allí donde estaban, es decir, emplazados en un espacio externo? Porque recordar un objeto externo que se emplace dentro de mi cabeza es aceptable;

pero esto de recordar un objeto que no está dentro de mi cabeza sino afuera de ella, siendo que mis párpados están cerrados y no los veo, ¿qué tipo de espacio estoy viendo?

O bien los objetos que recuerdo están adentro de mi cabeza, y creo verlos afuera, o bien al cerrar los párpados y recordar los objetos, mi mente va afuera de mi espacio interno y llega al espacio externo. Tal cosa no es posible.

Distingo bien entre objetos internos y externos. Distingo bien entre el espacio de percepción y el espacio de representación;

pero se me confunde el registro cuando represento los objetos en el lugar donde están, es decir: afuera de mi representación interna.

¿Cómo distingo entre un objeto que está representado en el interior de mi cabeza, de un objeto que está representado o recordado fuera de mi cabeza? Lo distingo porque tengo noción del límite de mi cabeza. ¿Y qué es lo que pone el límite?

El límite está puesto por la sensación táctil, y es la sensación táctil de mis párpados la que me hace distinguir el objeto que está representado adentro, o afuera.

Si esto es así, el objeto representado afuera no necesariamente está afuera, sino ubicado en la parte más superficial de mi espacio de representación, lo que me da el registro traducido a imagen visual, de que está afuera. Pero la diferencia de límite es táctil y no visual.

Tan poderosa es la representación, que incluso modifica a la percepción.

Si ustedes ven ese telón atrás y lo imaginan muy cerca de sus ojos, van a ver que al mirar nuevamente el telón real, necesitan un tiempo para que se acomode la visión.

Es decir: ustedes imaginan que el telón está muy cerca de sus ojos, y al imaginarlo su ojo se acomoda al telón imaginado y no al real.

A la inversa, si ustedes imaginan que ven a través del telón un edificio que pudiera existir atrás, y luego miran el telón nuevamente, de nuevo el ojo se acomoda; y se acomoda porque antes se desacomodó; y se desacomodó porque el ojo puso la distancia de acuerdo con la imagen y no con la percepción. La imagen, la representación, acomoda inclusive a la percepción.

Si esto es así, los datos de la percepción pueden modificarse seriamente de acuerdo con la representación que esté actuando. Podría, por ejemplo, suceder que nuestro sistema de representación acomodara al mundo en general de un modo no tan exacto a como nosotros creemos que es.

Sobre todo considerando esto de que a la vez los fenómenos que se emplazan en el espacio de representación no coinciden con los fenómenos del espacio de percepción.

Y sabiendo que los fenómenos de representación modifican la percepción, la percepción puede estar alterada de acuerdo con el sistema de representación.

Y al decir alterada no hablo de casos particulares de alteración, sino de la percepción en general.

Esto es de enormes consecuencias porque si mi representación corresponde a un determinado sistema de creencias seguramente estaré modificando mi visión y mi perspectiva sobre el mundo externo de la percepción.

Puedo orientar mi cuerpo hacia los objetos gracias a la percepción.

Pero también puedo orientar mi cuerpo hacia los objetos gracias a la representación.

Si el objeto en lugar de estar representado afuera, estuviera representado adentro de mi cabeza, no podría orientar mi actividad hacia el objeto.

Cuando estoy en vigilia y con los ojos abiertos, mi punto de observación coincide con el ojo; y no solo con el ojo sino con todos los sentidos externos.

Pero cuando mi nivel de conciencia baja, mi punto de observación se va hacia adentro.

Esto es así porque a medida que disminuye el nivel de conciencia, disminuye la franja de percepción de los sentidos externos y aumenta el registro de los sentidos internos.

Por lo tanto, el punto de mira (que no es sino estructura de datos de memoria y de datos de percepción, al disminuir los datos de percepción externos y aumentar los internos), se desplaza hacia adentro.

Este punto de mira se desplaza hacia adentro en la caída de los niveles de conciencia, cumpliendo con la función de que la imagen del sueño no dispare su carga y mueva al cuerpo hacia el mundo externo.

Si todas las imágenes que surgen en mis sueños movilizaran actividad hacia el mundo, el sueño no serviría para mucho en lo que hace a recomposición de las actividades.

A menos que me encuentre en una situación sonambúlica, o de sueño alterado, en donde hablo, me muevo, me agito, por último me levanto y echo a andar.

Esto es posible porque el punto de mira, en lugar de haberse internalizado, se mantiene avanzando siguiendo las representaciones.

Si por problemas con mis propios contenidos, mi punto de mira es expulsado hacia la periferia, o por estímulos externos mi punto de mira es requerido hacia la periferia (aunque esté en situación de sueño), mis imágenes tienden a estar emplazadas en el punto más externo del espacio de representación y, por tanto, a disparar sus señales hacia el mundo externo.

Cuando el sueño se hace profundo, el punto de observación cae hacia adentro, las imágenes se internalizan y la estructura en general del espacio de representación se modifica.

De este modo, cuando estoy en vigilia, veo las cosas desde mí pero no me veo a mí, mientras que durante el sueño, me suelo ver a mí mismo.

En ocasiones, también en los sueños, muchas personas no se ven a sí mismas, sino que ven de un modo parecido a como perciben el mundo en la vida diaria.

Esto es así porque su punto de mira está desplazado hacia los límites de la representación. Su sueño no es tranquilo.

Pero si el punto de mira cae hacia adentro, me veo a mí mismo cuando me represento en sueños, desde afuera.

Y no es que mi imagen esté fuera de mi cabeza. Es que mi punto de observación se ha corrido hacia adentro y observo en pantalla la película de la representación donde aparezco yo mismo. Pero no voy percibiendo el mundo desde mí como en vigilia, sino que me veo realizando determinadas operaciones.

Esto mismo sucede con la memoria antigua. Si ustedes se recuerdan a ustedes mismos a los 2 años de edad o a los 3, o a los 4, no se recuerdan a ustedes viendo los objetos desde ustedes, sino que se ven a ustedes mismos haciendo cosas o entre determinados objetos.

La memoria antigua en cuanto a imágenes, como la representación en el nivel de sueño profundo, separa en profundidad el punto de mira.

Este punto de mira no es sino el yo. El yo se mueve, el yo se emplaza en una profundidad o en otra del espacio de representación, desde el yo se observa el mundo, desde el yo se observan las propias representaciones.

El yo es variable, el yo adecua las representaciones, y el yo modifica las percepciones según el ejemplo que hemos visto.

Cuando represento imágenes que se emplazan en una profundidad o en otra profundidad, por ejemplo, cuando imagino que bajo escaleras hacia las profundidades, o cuando imagino que subo escaleras, si observo mi ojo veré que mi ojo baja, o mi ojo sube.

Es decir, aunque el ojo esté de más porque no tiene que ver ningún objeto externo, el ojo va siguiendo las representaciones como si las percibiera.

Si yo imagino a mi casa que está allá, mi ojo tiende a ir hacia allá. Y si mi ojo no fuera hacia allá, de todos modos mi representación corresponde a ese lugar del espacio.

Inversamente, si imagino a mi casa en el otro punto. Este ojo que sube y baja siguiendo las imágenes, se va encontrando con distintos objetos.

Porque, según parece, a esa pantalla de representación en donde mira el yo, están conectados todos los sistemas de impulsos del propio cuerpo.

De manera que en una franja del espacio de representación hay impulsos de una parte del cuerpo, en otra franja otros y así siguiendo. Y ustedes saben que estos impulsos se traducen, se deforman, se transforman.

En un ejemplo muy conocido se apunta lo siguiente. Nuestro sujeto comienza a descender en sus imágenes. Lo hace por una especie de tubo y en su bajada se encuentra con, de pronto, una fuerte resistencia. Esa resistencia es una cabeza de gato muy grande, que le impide seguir bajando en el tubo. Para poder pasar acaricia el cuello del gato. Él, en imagen, acaricia el cuello del gato, y el gato de pronto se achica. Simultáneamente, él registra una distensión en su cuello, y entonces pasa por el tubo. Es decir que el gato no es sino, en ese caso, la alegorización de una tensión en el cuello del sujeto mismo. Al producir la distensión, entonces el sistema de señal de esa imagen alegorizada como gato, se modifica, disminuye la resistencia, y nuestro amigo desciende.

En otro caso, un sujeto comienza a descender en su representación. Allá, en las profundidades, se encuentra de repente con un señor que le da una pequeña piedra oscura. Nuestro amigo comienza a subir y llega hasta un plano medio, digamos, más o menos habitual, cotidiano, aunque representado.

Viene otro señor y le da un objeto diferente, pero de forma parecida al objeto que vio allá abajo.

Sigue subiendo hasta las alturas. Va subiendo hacia las montañas, se pierde en las nubes, y allá se encuentra una especie de ángel o algo por estilo, que le da un objeto más radiante, más claro, pero con características similares.

En los 3 casos, nuestro amigo observa el objeto en un punto preciso del espacio de representación. El mismo objeto no aparece en un punto acá, en otro allá, en otro allá, sino que según el plano por el que se desplaza, el objeto aparece en la mitad del plano, un poco corrido hacia la izquierda. Y es claro, nuestro amigo tiene, y luego lo recuerda, una vértebra artificial que da señal, aunque él habitualmente no lo perciba siempre del mismo modo, y siempre traduciéndose esa señal como una imagen.

De manera que los sistemas de alegorización, transforman las señales del intracuerpo y las traducen como imágenes en distintos puntos del espacio de representación.

No es que el ojo al subir y bajar baje a observar lo que sucede en el intracuerpo. No se metió el ojo adentro del esófago sino que llegó hasta la pantalla de representación la señal de tensión, sin que el ojo haya llegado hasta ese punto.

Así pues, si desciendo, voy tomando contacto con traducciones de distinto nivel del intracuerpo. Esto no quiere decir que mi ojo se vaya introduciendo en mis vísceras, y traduciendo lo que veo.

A medida que se desciende en el espacio de representación, éste se va oscureciendo. A medida que se asciende en el espacio de representación, éste se va aclarando, según conocen ustedes repetidamente.

Esta oscuridad en el descenso y claridad hacia arriba, tiene que ver en realidad con dos fenómenos: uno, el alejamiento de los centros ópticos; otro, con el habitual sistema de ideación y el habitual sistema de percepción en donde tenemos asociada la luz del sol en el cielo, etc., la falta de luz en las oscuridades.

Esto, sin duda se modifica en lugares en que la nieve está casi de continuo abajo y el cielo es oscuro, como describen los habitantes de zonas muy heladas y brumosas.

Por otra parte, hay objetos en las alturas que son oscuros, aun cuando el espacio de representación esté más iluminado y hay objetos que son claros en las profundidades del espacio de representación.

Sin embargo, hay puntos límites tanto en el ascenso como en el descenso en el espacio de representación. Pero esto, es motivo de otras descripciones.


Hemos visto 14 asuntos:

el 1º trató acerca de la ubicación del punto de mira con respecto al objeto que estaba afuera;
el 2º, el punto de mira si el objeto estaba adentro;
el 3º, si el punto de mira se colocaba atrás;
el 4º, trató sobre el falso punto de mira que parecía trasladarse, si uno se representaba a sí mismo desde adelante;
el 5º mostró qué pasaba con los objetos ubicados en el espacio de representación en su parte más externa;
el 6º, las diferencias entre el espacio de representación de lo de afuera y de lo de adentro, destacadas por esa barrera táctil que ponían los ojos;
el 7º punto trató acerca de la modificación de la percepción por la representación;
en el 8º punto vimos lo que sucedía cuando se emplazaba un objeto en el interior y se trataba de operar con el cuerpo;
en el 9º punto vimos la modificación del espacio de representación cuando actuábamos a nivel vigílico;
el 10º punto trató sobre la modificación del espacio de representación cuando actuábamos a nivel de sueño;
en el punto 11º vimos qué sucedía con los objetos correspondientes al espacio interno;
en el punto 12º, hablamos del espacio de representación y vimos que este espacio estaba relacionado con distintos puntos del intracuerpo y surgía ese espacio de representación como una suerte de pantalla;
en el punto 13º vimos que ascendiendo en las imágenes en el espacio de representación, éste tendía a iluminarse;
en el punto 14º vimos, finalmente, que descendiendo con las imágenes en el espacio de representación, éste tendía a oscurecerse, aunque admitía varias excepciones.

De aquí en más, puede extraerse un sinnúmero de consecuencias.

Silo
Las Palmas de Gran Canaria, España. 1 de octubre de 1978
Charla ante un grupo de estudios.

Link descarga: "Sobre el Acertijo de la Percepción" en PDF

Link: "Sobre el Acertijo de la Percepción" online


www.imaginatuvuelo.blogspot.com