Disciplina Mental - Tercera cuaterna - Video y Audio



Tercera cuaterna: la libertad

9º.- Ver la forma permanente en acción. Se observa que la forma permanente aparece aun en la diversidad de los fenómenos, sean subjetivos u objetivos. La forma permanente actúa por su propia necesidad. El salto en la secuencia. Ruptura del solipsismo (1)

Aun en la diversidad de los fenómenos hay una forma permanente, entendiendo por forma la estructura acto-objeto, conciencia-mundo. Se puede tener diversidad de presentaciones, pero es efímera. Pasa de un punto A a un punto B, tiene cambio de posición, pero se me presenta siempre la forma permanente. Compruebo que esa realidad diversa es la misma presentación pero en distintos campos. Observo que lo permanente puede cambiar de posición. Lo permanente puede ser visto en dinámica.

Esa forma permanente siempre tiene esa fijeza en sí. Se me presentan las cosas con variaciones pero tras las variaciones se observa la permanencia de la forma. El mundo y la conciencia existen de un modo permanente, pero hay variaciones de esa permanencia. La forma es permanente en sí pero diversa en sus manifestaciones.

Esos actos-objetos se requieren mutuamente y no se pueden explicar el uno sin el otro. Todo lo que ocurre con la economía de la conciencia tiene que ver con el mundo, es la conciencia quien da razón de ese mundo. Ahí están los fenómenos naturales, ¿y cómo se devela su significado sino es porque existe una conciencia? El mundo como tal no existe sin la conciencia, el planeta Tierra no existe como mundo sino con la participación de la conciencia que da identidad a todo.

Al descubrir que la estructura conciencia-mundo es válida para toda conciencia y actúa por su propia necesidad, se produce la ruptura del solipsismo, iniciada a partir de la pregunta por la intersubjetividad (en el paso 8).


10º.- Ver lo que no es movimiento – forma. Puede intuirse un ámbito ajeno a la forma y al movimiento-forma que no surge como la "nada", sino como "aquello que no es movimiento- forma", es decir, como aquello que se aprehende como existente en relación con el movimiento aunque sus características sean diversas a las del objeto tomado como referencia. Este "no es movimientoforma", no depende del encadenamiento.

Nos movemos en actos estructurales. Lo que no es acto-objeto es el complemento de lo que es objeto, es como el complemento del mundo. Lo que le falta al ángulo para completarse, es como el negativo de la película. Se trata de todo lo que le falta a mi conciencia, y es gracias a eso que puede moverse.

(1) Solipsismo: (Del lat. solus ipse, uno mismo solo). 1. m. Fil. Forma radical de subjetivismo según la cual sólo existe o sólo puede ser conocido el propio yo.

No surge como la nada, lo que no es movimiento-forma. No me quedo con la nada. ¿Qué es eso que no es movimiento-forma que se escapa? No depende del encadenamiento. Así que es posible un nomovimiento forma que no quede encadenado,que tiene mucho dearbitrariedad. O te quedas en el encadenamiento o sales. Y cuando niego al encadenamiento, me encuentro con algo que se escapa de la conciencia,del encadenamiento de los objetos, de los paisajes. Algo que no depende de esas determinaciones que hemos venido encontrando.

Al darse esa intuición-comprensión se produce una ruptura de nivel.

11º.- Ver lo que es y lo que no es como lo mismo. Se observa al movimiento–forma y a lo que no es movimiento-forma como lo que es.

Descubro que el movimiento-forma y el no-movimiento-forma SON, que tienen una misma identidad esencial.

12º.- Ver en uno y en todo lo mismo. Se observa que el "mundo" y por consiguiente uno mismo y cada cosa son, en la raíz e independientemente de los fenómenos que se perciben, lo mismo.

Desaparece toda distinción entre yo y lo otro y entre las cosas mismas. Acá terminan estas reflexiones extraordinarias, un modo de meditar sobre los encadenamientos de las presentaciones, aquello que aparece ante mí, provenga de afuera o de adentro; sobre los fenómenos de conciencia que, al igual que el pez que no ve el agua, están siempre actuando y rara vez los observamos. Esta reflexión nos lleva a la abstracción máxima, a aquella vivencia de lo profundo donde lo que es y lo que no es se registra como lo mismo. No estamos hablando de una fina reducción teórica, sino de la conciencia que ha trascendido los condicionamientos de origen, los condicionamientos de la especie.

Aquella situación de “asfixia” de la segunda cuaterna, puede finalmente encontrar su salida en la tercera cuaterna si, al trabajar con perfección en estos pasos se llega a la experiencia de las estructuras universales definitivas. Aparece otra realidad.


Resumen de los pasos

Este es un método de revisión de todos los pasos. Los procesos de “ida y vuelta”permiten desestructurar la secuencia, independizar cada paso de los antecedentes o los consecuentes. Es muy interesante ese desacondicionamiento, podría también ser un buen entrenamiento para entrar a la Disciplina. Con estos pasos de ida y vuelta y algunas consideraciones se está en condiciones mínimas de preguntar por el mundo. Es muy habilitante para introducirse en estos trabajos.


Secuencia de 1º a 12º. Visión de ida y vuelta.

Ida:

1º Se atiende a los objetos externos por distintos sentidos (ensueño).

2º Se deja el objeto y se evidencia una sensación-percepción (identificación).

3º Se divide entre percepción y organización de la conciencia,apoyándose o no en la representación (distintas organizaciones dan distintas ilusiones).

4º En la memoria se descubren grabaciones y actualizaciones continuas para reconocer objetos(comprensión).

5º La intencionalidad, tanto de la conciencia como de la memoria, es experimentada como "una tendencia" (forma mental).

6º Mediante la tendencia se estructuran actos con objetos (determinismos).

7º Este encadenamiento es permanente (determinismo de la conciencia).

8º Este encadenamiento es común a la conciencia y al mundo, actos con objetos, objetos entre sí (conciencia-mundo, intersubjetividad).

9º Acto-objeto, conciencia-mundo, es "movimiento-forma" (ámbito estructural).

10º Lo que no es acto-objeto es completamente relativo al acto-objeto.

11º Acto-objeto y su complemento son una misma estructura.

12º Esta misma estructura es válida para todo. Común a todo, grande o pequeño.



Secuencia de 12º a 1º. Visión de ida y vuelta.

Son aproximaciones, ejercicios de ida y vuelta. La secuencia del 1 al 12 que prepara al meditador, también puede intentarse del paso 12 al 11. De ahí al 10, y así siguiendo. Hay relaciones al llegar al paso 9, son distintos la conciencia y el mundo, pero vienen de un mismo ámbito. La conciencia en continua actividad hacia los objetos. El entrecruzamiento de los tiempos que se dan en un instante, es el tiempo futuro el que determina el pasado. En ese entrecruzamiento está el instante y ahí puedo irme al futuro. Puedo imaginar hacia delante y puedo recordar lo que pasó. Ese estar actuando de lo que todavía no es, son los proyectos. Eso que está por completarse, los actos de conciencia que todavía no son, es el futuro.

La conciencia además tiene capacidad de estructurar, los datos del mundo caen en su campo y hace el trabajo de estructurarlos. No se hace al mundo porque sí, se lo hace para que haya una conciencia que lo organice.


Vuelta:

12º La estructura total.

11º En ésta aparecen los ámbitos de lo que es y lo que no es.

10º Lo que no es aparece como un vacío o complemento de lo que es.

9º Lo que es aparece como el movimiento-forma, conciencia-mundo.

8º El mundo se ve percibido continuamente por la conciencia. Se relacionan.

7º Tal relación se hace posible por la permanencia del encadenamiento.

6º La relación acto-objeto es una cadena continua e indisoluble.

5º La tendencia de la conciencia hacia objetos es constante actividad.

4º La conciencia tiene tres tiempos: pasado, presente y futuro. Esto gracias a la memoria. De otro modo sería un presente plano sin recuerdo ni futuro.

3º La conciencia es en sí una estructura, pero además tiene capacidad de estructurar, capacidad de organizar los datos que le llegan.

2º Los datos son previamente llevados a los sentidos y entregados a la conciencia como percepción.

1º Fuera de la conciencia, de su estructura, de su memoria y de la percepción-sensación está la exterioridad, plagada de objetos y fenómenos, interesantes de ser atendidos.



Trabajos de aproximación

Se puede hacer ejercicios de aproximación a los pasos sin confundirlos con los pasos mismos. Para el 1º, atención por distintos sentidos a un objeto externo. Para el 2º, evidencia de la actividad de cada sentido y del conjunto de estos en percepción (se observan más los sentidos que los objetos). Para el 3º, división entre conciencia estructurando y percepción (eliminado el objeto externo), por ejemplo con un sonido, comprobando cómo lo organiza la conciencia. Para el 4º, ejercicios en la memoria. Buceo de objetos, afloramientos de recuerdos en general (primer libro leído, primer recuerdo familiar, etc).Tenemos aquí en cuenta que la memoria puede ser reciente, mediata o antigua. Para el 5º, se atiende a un objeto que alguien sustrae rápidamente del campo perceptual. Se comprueba como el observador queda "tendido" (en tensión hacia el objeto). Objetos concretos o abstractos, el hecho es ver la tendencia a buscarlo en el futuro, pasado o presente. Para el 6º, vaciar la conciencia, despejarla de objetos perceptibles y representables. Esto evidencia la imposibilidad de lograrlo y por ello la cadena permanente de actos-objetos y seguidillas de actos. Se experimentan los pasos 6º y 7º. Para el 8º, se ven ejemplos de cadenas en el mundo y en la conciencia y se estudia así la relación conciencia - mundo. Se puede observar en una habitación cómo se encadenan los distintos objetos entre sí: pared con pared, puerta y cerrojo, etc. Es decir, la cadena consecutiva de objetos. Mientras se observa esto, se mantiene la copresencia de los actos y objetos, la seguidilla de actos. Para el 9º, se trata de experimentar ambas actividades (la externa y la interna) no tanto como simultaneidad, sino como un todo (se trata de experimentar el movimiento-forma, la estructura conciencia-mundo). Para el 10º, se hace el "vacío dinámico", no sólo realizando el vacío de objetos, sino también de actos. Por cierto, se desatiende a lo que se ve, oye, etc. Es decir, se desatiende a la percepción. En este esfuerzo se experimenta "eso-que no-es-la-nada", ese complemento del movimiento-forma. Para el 11º, se retoma lo hecho en el 9º y el 10º. Así aparece la concienciamundo(con esos apoyos internos y externos) como sobrenadando ese vacío (en el 11º, se puede efectuar un ejercicio más simple: se puede ver el acto dirigido a un objeto externo mientras se evita todo otro acto de objeto ajeno a los presentes. Para el 12º, el trabajo consiste en registrar lo anterior como una totalidad que se puede expandir o reducir progresivamente. En el esfuerzo por expandir esa estructura total (en donde está el movimiento-forma y su complemento) se experimenta la ampliación o concentración de la conciencia.


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lo permanente en uno y en todo - Conferencias Meditación Trascendental (extracto) - Silo


... Se observa que, aunque los fenómenos internos sean diversos, todos están encadenados en estructura. Volviendo al nivel de simple percepción (volviendo allá a los primeros pasos), vemos que también ella, la percepción, es estructurada por la conciencia.

Observando que conciencias distintas obtienen indubitablemente por estos pasos, la conclusión de la estructuralidad de la conciencia (no obstante los diversos fenómenos particulares), podemos inferir que las diferencias intersubjetivas pueden resolverse por vía estructural.

Las diferencias de los fenómenos particulares en cada conciencia, no llevan necesariamente al solipsismo. Esto quiere decir que, aunque advirtamos la diversidad de las conciencias (de la de cada uno), si cada una de estas conciencias observa los mismos pasos que hemos venido siguiendo nosotros, van a llegar, indubitablemente, a la percepción del mismo fenómeno de estructura permanente de la conciencia.

Las diferencias que nos separan: diferencias en la percepción, en la educación, en los fenómenos, pueden romperse y las barreras del solipsismo, las barreras infranqueables que habría en principio entre conciencia y conciencia, se derrumban.

El hecho de llegar a una misma reducción nos habla de la posibilidad de la intersubjetividad. No estoy hablando de telepatía por cierto... (risas). Estoy hablando de la comunicación que se establece a nivel de conciencia profunda, una vez que todas estas conciencias logran la comprensión estructural de esa suerte de mundo eidético: de la idea de la conciencia como estructura que no obstante la variación en los fenómenos particulares, es permanente en cuanto estructura. Así las cosas, esta permanencia estructural se registra no sólo en todas las conciencias, sino en todas las cosas existentes para la conciencia: se trate del mundo interno o del mundo externo.

Este problema es grave. No sólo fue grave para Leibniz y para otros (el problema de las mónadas sin puertas ni ventanas, de las conciencias que no se podían comunicar unas con otras), sino para el mismo Husserl que ya en sus Meditaciones Cartesianas queda encerrado en el solipsismo.

El problema está en ver cómo es posible no sólo la mentación interna de uno, sino la mentación entre las conciencias. O sea: ¿cómo es posible la intersubjetividad y, en general, cómo es posible la conexión con el mundo? Porque si usted percibe de un modo, yo percibo de otro y tenemos de la realidad distintas imágenes y distintas visiones, no hay comunicación esencial. El problema de la intersubjetividad no se resuelve a ese nivel, se resuelve a nivel estructural. De hecho, hasta el mismo lenguaje es un conjunto de signos que permite el pasaje de ideas de uno a otro y es inteligible gracias a las estructuras significativas que contiene y no por los signos aislados, o por los signos considerados como expresión simplemente.

La identidad es lo permanente, hablando de estructuras, y la diversidad es lo variable. En la diversidad no puede haber intersubjetividad en sentido pleno. La relación ahora de la conciencia con el mundo es, inicialmente (desde mis percepciones fenoménicas), variable. La relación de la conciencia con el mundo fenoménico es contingente, pero en última reducción, también los fenómenos aparecen encadenados a estructuras para mi conciencia. De esta manera, "conciencia" y "mundo" (al hablar de "mundo" no me imagino el planeta), están encadenados y son estructura, como si en definitiva la "conciencia" fuera el acto del "mundo" y el "mundo" el objeto de la "conciencia".

Así, pues, la intersubjetividad y la relación con el mundo, pueden ser comprendidas a nivel de esencias, por así decir, o ideas esenciales. Casi en sentido platónico.

La estructura esencial "conciencia-mundo" es permanente, aunque mi conciencia fáctica se modifique y aunque el mundo fáctico, el mundo de los hechos, también se vaya modificando y transformando en cada instante. La relación estructural "conciencia-mundo" es la invariable. En tal sentido, se comprende el significado de la frase: "Ver lo permanente en uno y todo". La idea de permanencia no se opone, sin embargo, al movimiento. Se trata de estructuras dinámicas que no obstante su movilidad conservan su estructuralidad. La permanencia es, en este caso, sólo estructural.

Bajando de nivel y muy rápidamente, digamos que conciencia y mundo se identifican estructuralmente y que no es legítimo establecer dicotomías, sino entender que se trata de una misma estructura. Que mi conciencia no es simplemente el reflejo de la realidad objetiva por una parte y que tampoco (como los idealistas) creo al mundo desde mi conciencia, sino que, haciendo un traslado de la idea de intencionalidad, "conciencia-mundo" son estructura y tienen sentido a nivel de estructura.

Nos damos cuenta que la estructura "conciencia-mundo" es la que nos da la idea de la realidad y no las dicotomías a que nos tienen acostumbrados.
(...)

Pregunta: "¿Captar la estructura de la conciencia como lo permanente, no es anular la subjetividad y lo individual? Es decir: que todas las conciencias, individuales no son más que parte de la gran estructura de la conciencia del planeta, y por consiguiente, las ideas subjetivas, ensueños y demás hipnosis, son la causa del desequilibrio del ser consciente. Porque estas hipnosis no le permiten ser armónico con esa estructura que podríamos llamar conciencia del mundo".

(...)
Captar la estructura de la conciencia como lo permanente, no es anular la subjetividad individual. Una cosa es mi conciencia individual fáctica de los hechos, la conciencia que ahora tengo y tienen ustedes mientras dialogamos, mientras monologamos... (risas)... y otra cosa es, que con un trabajo de reducción yo pueda llegar a la idea de la "conciencia". Esta idea de la "conciencia" no es ningún halo raro que anda por ahí flotando. Veamos: ¿lograr la idea de "casa" es anular las casas individuales? ¿No será más bien que, de las casas que yo veo saco la estructura conceptual de "casa"? ¿Entienden la diferencia entre el simple objeto y el concepto del objeto?

Cuando yo hablo de la estructura de la conciencia en general, válida para mi conciencia y la conciencia de todo el género humano y cuando llego en otro paso a la misma conclusión de Brentano de que toda conciencia es intencionalidad, yo no estoy anulando nada. Simplemente estoy haciendo reducciones conceptuales.

Así es que a la pregunta: "¿Captar la estructura de la conciencia como lo permanente, no es anular la subjetividad individual?", respondo: no. Captar la esencia de "casa", no es anular las casas. Es simplemente un trabajo lógico (como en la pizarra escolar). No pasa nada con que uno ponga en la pizarra para estudiar Lógica: "Juan ama a María". Ni Juan ni María lo sienten... no son más que abstracciones.

Se sigue explicando: "...es decir, que todas las conciencias individuales no son más que partes de la gran estructura de la conciencia del planeta". Nosotros no hemos dicho que sean partes de la estructura del planeta. Hemos dicho del mundo, pero "mundo" para nosotros no es planeta, no. La idea de "mundo" se refiere a la externidad, a las cosas, por así decir. En lugar de decir: "las cosas en general", decimos el "mundo", señalando algo más que las cosas en general. Decimos, las cosas en general estructuradas. Eso es mundo. Esto es conceptual, no es físico. Me parece que el que pregunta, objetiva las cosas en sentido material. En este caso no es legítimo, no está en el plano de nuestro discurrir.

"... todas las conciencias individuales no son más que partes de la gran estructura del planeta...". No, no decimos eso. Decimos que todas las conciencias individuales tienen estructura y que sabemos cuál es la estructura de las conciencias individuales, porque todas ellas para ser conciencia, tienen que tener una estructura determinada, con sus características determinadas; que corresponden a toda posible conciencia. Pero no es que veamos tampoco a lo Plotino una especie de Idea emanantista, una gran conciencia y que de esta conciencia vienen bajando las conciencias particulares.

Muchos de los que preguntan se van muy alto: nada de planeta; nada de anulación de conciencias individuales; nada de que las conciencias son partes de una gran estructura mental, no. Las conciencias individuales tienen estructuras y estas estructuras responden a las características esenciales de acuerdo a aquello que es conciencia. Para ser conciencias tienen que manifestarse dentro de ciertos parámetros y eso es todo.

Continúa: "...las ideas subjetivas, ensueños y demás hipnosis, son la causa del desequilibrio del ser consciente, porque esas hipnosis no le permiten ser armónico con esa estructura que, podríamos llamar conciencia, del mundo".
Acá la frase "conciencia del mundo" está tomada de nuevo en un sentido muy distinto al que nosotros le damos.

No es legítimo extraer consecuencias inmediatas con este trabajo de la meditación trascendental. Ya les dije que era muy poco práctico este trabajo, no tiene consecuencias inmediatas como para saber si el mundo está desequilibrado, si hay guerras porque algo pasa con la conciencia cósmica, etc. No, nuestro trabajo es muy poco práctico.

Es para especialistas que se preocupan por andar estudiando cómo es la estructura de la conciencia en general, cómo es la estructura del mundo en general y cómo conciencia y mundo son una misma estructura. Pero no se han de preocupar por las consecuencias que inmediatamente esto pueda tener.*

extracto 2ª y 3ª Conferencia Meditación Trascendental - Silo



Nota:
Los enlaces tipo wikipedia y similares son aproximaciónes implica limitaciones de profundidad y amplitud,(Internet en su versión gratuita).

Aquí no agotamos ningún tema, al contrario lo invitamos a la búsqueda y a la profundización.



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Bases conceptuales de la visión del Nuevo Humanismo Universalista



La visión del Nuevo Humanismo

El Nuevo Humanismo es una visión totalizadora sobre el Ser Humano y el Mundo.

Esta visión se nos presenta como una intuición integral de todo lo existente y es por tanto una experiencia.

Pero la experiencia es, substancialmente, permanente movimiento y cambio y, por esta característica, no es operativa en sí, no permite operar en el mundo de modo directo.

Si contáramos sólo con la experiencia, no podríamos tener un sistema ordenado del mundo ni de nosotros mismos y no podríamos operar en él con coherencia.

Por otra parte una visión, para poder ser transmitida, debe poder ordenarse a través del pensamiento, debe poder ser traducida en un lenguaje comprensible por otros y debe poder orientar las acciones en el mundo interno o externo.

Finalmente para que este proceso sea valido, es decir, se corresponda de un modo correcto, el pensamiento y su expresión deben ser coherentes. Esto significa que el pensar debe reflejar esta visión, el lenguaje debe reflejar lo pensado y las operaciones deben orientarse eficazmente al mundo al que están dirigidas.

Entonces todas las afirmaciones que constituyen el cuerpo doctrinario del Nuevo Humanismos serán expresiones coherentes con esta visión, llevadas al campo de la Ontología, la Gnoseología, la Ética, la Estética, la Ciencia y la vida humana, y nos permitirán orientar nuestra acción.

La relación entre la experiencia y el pensamiento es posible gracias a la doble capacidad que observamos en la conciencia humana. Por un lado, la de captar de modo directo los fenómenos del mundo externo e interno (intuición) y por otro, la capacidad de desplegar, a través del pensamiento, esa experiencia, llevándola en el intento de entenderla y expresarla.

Entonces el punto de partida de nuestros estudios es la experiencia humana y no ideas abstractas acerca de las cosas.

Si esto es así, si este es nuestro punto de partida, no podremos comenzar con otra cosa que no sea aquello de lo cual tenemos experiencia inmediata, de aquello que podemos experimentar. Y de esto podremos hablar porque de ello tenemos registros.

Registro es la información que tengo de las variaciones del medio tanto interno como externo, es el fenómeno de conciencia por el cual doy cuenta de cualquier fenómeno.

Y así como tengo registro de una pared o de un recuerdo, también tengo registros del pensar y si puedo hablar del pensar es porque de él tengo registros. En realidad gracias a que de él tengo registros es que puedo pensar.


La Estructura Dinámica del Pensar

Desde la visión del Nuevo Humanismo, un método que se proponga como las “reglas del correcto pensar”, como pretende la Lógica, no puede estar fundamentado en otra cosa que no sea la observación de la estructura y dinámica del pensar mismo.

Dicho en otras palabras, la lógica clásica que fundamenta las leyes y los métodos del que hacer científico, con todas sus derivaciones, se basa en una idea del “ser” y esto nos parece una base muy poco consistente.

Tampoco es muy consistente justificar las teorías y los métodos por su utilidad. Ya hemos mencionado cómo el ser humano avanzó, en su adaptación a las condiciones que le imponía su medio natural, a partir de la utilidad que le proporcionó la observación y la puesta a prueba de hipótesis, teorías y leyes, pero de allí derivar la verdad de los Principios en que éstas pretenden fundamentarse es, cuanto menos apresurado.

¿Cómo es entonces la estructura y la dinámica del pensar en que debería basarse una lógica que pretendiera ser fundamentación de las leyes y métodos que empleamos?

Para responder esta pregunta, vamos a tratar de describir de modo un tanto general la estructura del pensar, entendiendo que una comprensión más profunda del tema, implicaría una dedicación y un tiempo que exceden las pretensiones que tenemos en este escrtio.

Cuando decimos que vamos a describir, queremos hacer hincapié en que no partiremos de “ideas” sobre el pensar, sino que trataremos de ubicarnos dentro del pensar mismo y desde esa ubicación particular apreciar los fenómenos que se nos presentan.

Comencemos entonces diciendo que cuando atendemos a los mecanismos básicos del pensar, a la estructura del pensar, lo primero que observamos es que pensar, es siempre, pensar en algo.

No hay pensar sin objeto y no hay objeto sin acto de pensarlo.

Esto define la estructura esencial del pensar: la estructura acto – objeto. Pero ésta no es una estructura estática sino que tiene una dinámica dada en principio por la referencia del acto hacia el objeto. Todo acto está estructuralmente ligado a un objeto y en dirección a un objeto. Esta tendencia de todo acto a ligarse estructuralmente a un objeto la llamamos intencionalidad.

El pensar, por tanto, tiene estructura y dirección.

Pero la referencia de la conciencia a un objeto, este acto que busca su objeto, no se da en el vacío sino que se da encuadrado por un interés.

Por un lado este interés aparece como propio del acto de conciencia. Me interesan ciertas cosas y no otras.

Los objetos, por su parte no tienen interés, no tienen intención, aunque sí condicionan el interés que para mí tienen. Me interesan por ciertas características que son propias del objeto. Me interesan por “algo” que es del objeto y no sólo de mi conciencia.

Además, cuando la conciencia se dirige a los fenómenos, éstos por su naturaleza, imponen un límite a ese interés.

Lo que observamos entonces es un ida y vuelta de la conciencia al mundo y del mundo a la conciencia. Y es en esa permanente retroalimentación entre el acto y el objeto, entre la conciencia y el mundo en que se da la estructura dinámica que permite, entre otras, la adaptación creciente al medio.

Haciendo una nueva digresión, notemos que esta visión nos pone en una situación diferente a la que postulan los realistas, empiristas y materialistas que parten de aceptar la “realidad” intrínseca del “mundo”, e imaginan la conciencia como mero reflejo de aquél. Pero también, nuestra visión, se diferencia del planteo idealista y racionalista que en sentido opuesto afirma la supremacía de la conciencia negando toda importancia al mundo.

Ahora bien, este interés que observamos tampoco está quieto, sino que es móvil. Y no podría ser de otra manera dada la realidad dinámica que se observa tanto en el medio como en la conciencia.

¿Pero, como es que el pensamiento es dinámico? Esto es, como primera medida, gracias a la capacidad de la conciencia para abstraer del transcurrir un momento del pensar y al fijarlo determinar el pensamiento.

Por ejemplo, observemos qué pasa cuando queremos atender a un sonido dentro de un fondo de ruido. Veremos que nuestro cuerpo tiende a quedarse quieto, como a paralizarse para que nada interfiera en la atención que ahora le presto a ese sonido. Eso que manifiesta muestro cuerpo, nos denota el trabajo del pensamiento intentando fijar un objeto para apreciarlo mejor.

Es debido a esta capacidad de fijar un interés en un momento que se puede desplegar el pensamiento.

Cuando se fija el interés se determina el pensamiento por lo menos en dos sentidos. Por un lado fijando el objeto al cual se refiere y por otro fijando un ámbito dentro del cual se emplazan las operaciones.

De no existir esta capacidad no podría existir el pensar coherente, porque permanentemente estaríamos saltando de un fenómeno a otro sin posibilidad detenerlo y no podríamos, por tanto, realizar elaboraciones de las experiencias ni accionar de modo efectivo en el mundo. Viviríamos en permanente dispersión.

¿Y cómo funciona este interés? Funciona por diferenciación. Al fijar un interés, necesa riamente descarto todo lo que no se relaciona con él y así cuantas más diferencias establezco, más diferencio el interés y el objeto al que dicho interés se refiere.

A su vez, la dinámica del pensar, este establecer diferencias, me lleva a observar otros objetos que he diferenciado y a establecer relaciones entre estos diferentes objetos.

Ahora bien, si sólo pudiera diferenciar no podría construir nada, porque todo se agotaría en un proceso de infinitas diferenciaciones. Entonces a esta capacidad básica de diferenciar se asocia necesariamente otra, la de relacionar estas diferencias.

A esta relación entre diferencias la llamaremos complementación. Complementación entre diferencias.

Aquí también se establecen diferencias, no sólo entre los términos que comparo, sino, además, diferencias con otras relaciones posibles. Y gracias a esta capacidad de diferenciar relaciones es que no todo está relacionado desordenadamente por contigüidad. Es decir que al comparar, al relacionar, también establezco diferencias.

Cuando Hegel en su dialéctica explica que a la tesis (diferenciación) le continúa la antítesis, está haciendo referencia a un tipo de relación, la de oposición, pero ésta no es la única relación posible que establezco al pensar.

Por último, esta dinámica que observo, me lleva ahora a establecer nuevas relaciones, relaciones entre las relaciones, que serán, por tanto, relaciones entre diferencias de diferencias y que me permitirá componer un todo estructural al que llamaremos síntesis.

Pero esta síntesis se dará ponderando, es decir diferenciando, con aquello que no coincida con el ámbito puesto por el interés. Dicho de otro modo, la síntesis asume las diferencias de las relaciones pero lo hace ponderando las distintas relaciones y componiendo así estructuradamente al fenómeno. Por último destaquemos que tampoco podría estructurar al objeto si no tuviera capacidad de diferenciar distintas ponderaciones posibles.

Recapitulando, decimos que el pensar es estructural y dinámico. Que la estructura acto – objeto reconoce una dirección, que esta dirección tiende a conectar estructuralmente todo acto con un objeto. Que este fenómeno está escuadrado por un interés. Que este interés puede fijarse, gracias a la capacidad de fijar un momento en el pensar, y que esto procede por diferenciación. La diferenciación, en su dinámica, lleva a la relación entre diferencias y ésta, a su vez, a la relación entre relaciones y a la síntesis que permite re-estructurar el fenómeno.

Y esta nueva estructuración que hago del fenómeno me permite comprenderlo mejor, produciendo un adelanto en el conocimiento que tengo del mundo externo e interno. Este sistema de mecanismos, que en la experiencia es de una gran complejidad, es el proceso que sigue la conciencia en la elaboración de lo que llamamos pensamiento.

Pero por cierto que esta estructura acto-objeto no está tampoco quieta. Si esto fuera así no existiría dinámica y nuestra mente sería como una galería de estructuras de pensamientos estáticos. Por el contrario, lo que vemos es el despliegue de una gran dinámica dada justamente por actos que no se han completado en objetos, actos que buscan, actos lanzados que aún no han llegado a destino.

Y esta tendencia, esta dinámica siempre creciente, impulsa al pensar a regiones cada vez más amplias. Y aún si consideramos la estructura conciencia – mundo veremos operar esta mecánica de diferenciaciones, complementaciones y síntesis cada vez más complejas orientando a la conciencia en permanente crecimiento.

El pensamiento es siempre dinámico, y cuando pretendo detener el transcurrir, como si tomara una fotografía, lo que hago es poner una diferencia en la secuencia del transcurrir. Tengo la apariencia de que he detenido el movimiento, pero no detengo la dinámica del pensamiento. Y es la tensión que observo al realizar esto, la que me denota que la conciencia esta activamente intentando detener el movimiento.

Veámoslo de modo práctico. Intentemos atender a un objeto, a una representación, por ejemplo, y tratemos de mantener en presencia ese objeto. Ingenuamente podríamos decir que he detenido el transcurrir en mi conciencia, dado que mi atención está detenida en ese objeto. Pero si observamos cuidadosamente, apreciaremos que lo que hemos hecho es fijar un momento del pensamiento. Mantengo activamente y con cierto esfuerzo mi interés en el objeto, pero no detengo el transcurrir de los actos de conciencia; por el contrario, es la tensión que registro, la que me denota la actividad y la tendencia a la variabilidad del interés.

Cuando observamos la visión del Ser en Parménides, del Concepto en Sócrates, de la Idea en Platón o de la Substancia en Aristóteles, apreciamos ese esfuerzo por detener el transcurrir a través de la abstracción del pensamiento. Pero este trabajo intelectual que es como quitarle el tiempo a las cosas que son y transcurren, no me pone en contacto con ellas, aunque me permita encontrar un cierto orden, en el intento de hacerlas comprensibles.


Los Registros Del Pensar

Esta descripción que acabamos de realizar nos lleva ahora, necesariamente, a preguntarnos por la base de estas afirmaciones.

Cuando hablamos de la estructura del pensar, estamos haciendo una descripción mas propia de la lógica que de la psicología. Estamos describiendo cómo es la estructura dinámica del pensar sin preocuparnos por cómo esto se produce en nuestra conciencia.

Ahora bien ¿cómo es que puedo describirlos?

Puedo hacerlo porque de esta estructura, de este sistema de mecanismos, tengo registros, puedo experimentarlos, son fenómenos en mi conciencia. Y es por esos registros que puedo diferenciar una relación coherente de una que no lo es.

Cuando hay dos proposiciones que no se corresponden, las registro con cierto “desagrado”, con cierta tensión intelectual y cuando hay “encaje” experimento una suerte de distensión que me hace reconocer la coherencia que hay en esa operación.

Y, si avanzo un poco más, podría encontrar que el proceso de pensar me va brindando registros que pueden ser reconocibles si es que agudizo mi observación.

Del mismo modo que un artista reconoce un trazo delicado en una pintura donde otro, que no tiene su ojo entrenado, no distingue más que el aspecto general de la obra, así la observación entrenada nos permite distinguir, por registro, sutiles diferencias entre las relaciones coherentes de las que no lo son.

Es obvio que la intensidad de la experiencia está en relación con la importancia que tal cosa tiene para mí. Frecuentemente estamos pensando y emitiendo juicios sobre las cosas sin que esto nos produzca un registro de suficiente intensidad como para percatarnos de ello.

Siguiendo este desarrollo, podríamos decir que el pensar se va construyendo gracias al registro que tengo de las operaciones que realizo, aunque normalmente no tenga trabajada la capacidad para reconocerlas con nitidez.

El desarrollo de esta sensibilidad, que aprecia la estética de la coherencia, se consigue con el atento ejercicio y permite reconocer diferencias sutiles que anteriormente no eran detectables.

Así, será de gran interés observar cómo en las reflexiones e intercambios nos encontraremos con proposiciones que no “encajan”, que no son coherentes y entonces no intentaremos forzar su relación, sino distender y buscar nuevos caminos guiados por esta búsqueda de coherencia, de encaje.

Como en el ensayo y el error, voy construyendo el pensar al reconocer el error, y es al dejar de cometerlo que me encuentro con el acierto. En este sentido, la síntesis no la produzco, sino que se produce. Se produce porque al establecer múltiples relaciones y descartar las que no corresponden, descubro aquella que al “encajar” genera una síntesis.

Cuando frente a un hecho nuevo y que no comprendo, me dispongo a pensar, se pone en marcha un proceso de diferenciaciones y complementaciones que se irán multiplicando hasta que, a veces y sin entender muy bien cómo sucede, descubro la respuesta que aclara el problema. Este fenómeno que llamamos síntesis es en ocasiones de tal fuerza que moviliza no sólo respuestas intelectuales, sino también movilizaciones emotivas y motrices.

Cuentan que un día, el Rey de Siracusa, hace unos 2200 años, le pidió a Arquímedes que determinara sin dañarla, si una corona de oro, que le había encargado a un orfebre, contenía todo el metal precioso que este decía.

Arquímedes pasó bastante tiempo pensando sin hallar la solución, hasta que un día al disponerse a tomar un baño, observó que al sumergirse en la bañera su cuerpo parecía pesar menos, como si fuera empujado hacia arriba. Simultáneamente, vio que su cuerpo al sumergirse desplazaba un volumen de agua, que relacionó con el peso de su cuerpo. Y en ese momento encontró la solución.

Tal entusiasmo le produjo su descubrimiento, que sin pensarlo salió corriendo desnudo hacia el palacio gritando: ¡Eureka, Eureka! Expresión que podríamos traducir como: ¡Lo encontré, lo encontré!

Posteriormente aplicando lo que hoy se conoce como el Principio de Hidrostática, determinó que la corona en realidad no contenía todo el oro que se esperaba y descubrió el engaño del orfebre.

En este ejemplo podemos imaginar como el genial Arquímedes, lanzado en un proceso de diferencias y relaciones, de todo lo que sabía sobre el comportamiento de los metales y los cuerpos, pasó algún tiempo hasta que de tanto descartar relaciones que no eran satisfactorias se encontró con una que respondía a su pregunta, una respuesta que sintetizaba, una explicación que encajaba perfectamente.

Avanzando un poco más, observamos que este mecanismo que nos lleva a diferenciar, complementar y sintetizar se da con dirección. No se dirige a cualquier lado, sino que su tendencia, su tropismo, está direccionado por el interés que lo puso en marcha.

Y de esta orientación del pensamiento también tengo registro, y es el que me permite ir llevando el proceso en dirección a la respuesta que encaja, a la síntesis, y no quedar perdido en la maraña de mis pensamientos. Y si esto sucede, si no encuentro el rumbo, también lo sabré por los registros que tal situación me provoca.

Volviendo a nuestro desarrollo, lo que queremos destacar es que podemos hablar del pensamiento porque de éste tenemos registros, y que si atendemos a ellos veremos que hay indicadores en el pensar que pueden ser reconocidos y servirnos de guía en la construcción de un pensar coherente.

A modo de digresión consideremos lo interesante de una pedagogía que comprendiendo desde dentro estos procesos, ayude al desarrollo del pensar coherente, entrenando en sus registros y favoreciendo la capacidad de relación coherente de información, antes que la acumulación diferenciadora de datos fragmentados.*

*extracto.TEORÍA Y PRÁCTICA DEL
MÉTODO ESTRUCTURAL DINÁMICO.


Esta visión ha sido desarrollada ampliamente por Mario Rodríguez Cobos (Silo) en diferentes conferencias y libros publicados.



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Cuarta Carta a mis Amigos - Silo



Arranque de nuestras ideas

Nuestra concepción no se inicia admitiendo generalidades, sino estudiando lo particular de la vida humana; lo particular de la existencia; lo particular del registro personal del pensar, el sentir y el actuar. Esta postura inicial la hace incompatible con todo sistema que arranque desde la “idea”, desde la “materia”, desde el “inconsciente”, desde la “voluntad”, desde la “sociedad”, etc. Si alguien admite o rechaza cualquier concepción, por lógica o extravagante que ésta sea, siempre él mismo estará en juego admitiendo o rechazando. Él estará en juego, no la sociedad, o el inconsciente, o la materia.

Hablemos pues de la vida humana. Cuando me observo, no desde el punto de vista fisiológico sino existencial, me encuentro puesto en un mundo dado, no construido ni elegido por mi. Me encuentro en situación respecto a fenómenos que empezando por mi propio cuerpo son ineludibles. El cuerpo como constituyente fundamental de mi existencia es, además, un fenómeno homogéneo con el mundo natural en el que actúa y sobre el cual actúa el mundo. Pero la naturalidad del cuerpo tiene para mí diferencias importantes con el resto de los fenómenos, a saber: 1.- el registro inmediato que poseo de él; 2.- el registro que mediante él tengo de los fenómenos externos y 3.- la disponibilidad de alguna de sus operaciones merced a mi intención inmediata.


Naturaleza, intención y apertura del ser humano

Pero ocurre que el mundo se me presenta no solamente como un conglomerado de objetos naturales sino como una articulación de otros seres humanos y de objetos y signos producidos o modificados por ellos. La intención que advierto en mí aparece como un elemento interpretativo fundamental del comportamiento de los otros y así como constituyo al mundo social por comprensión de intenciones, soy constituido por él. Desde luego, estamos hablando de intenciones que se manifiestan en la acción corporal. Es gracias a las expresiones corporales o a la percepción de la situación en que se encuentra el otro que puedo comprender sus significados, su intención. Por otra parte, los objetos naturales y humanos se me aparecen como placenteros o dolorosos y trato de ubicarme frente a ellos modificando mi situación.

De este modo, no estoy cerrado al mundo de lo natural y de los otros seres humanos sino que, precisamente, mi característica es la “apertura”. Mi conciencia se ha configurado intersubjetivamente ya que usa códigos de razonamiento, modelos emotivos, esquemas de acción que registro como “míos” pero que también reconozco en otros. Y, desde luego, está mi cuerpo abierto al mundo en cuanto a este lo percibo y sobre él actúo. El mundo natural, a diferencia del humano, se me aparece sin intención. Desde luego, puedo imaginar que las piedras, las plantas y las estrellas, poseen intención pero no veo cómo llegar a un efectivo diálogo con ellas. Aún los animales en los que a veces capto la chispa de la inteligencia, se me aparecen impenetrables y en lenta modificación desde adentro de su naturaleza. Veo sociedades de insectos totalmente estructuradas, mamíferos superiores usando rudimentos técnicos, pero repitiendo sus códigos en lenta modificación genética, como si fueran siempre los primeros representantes de sus respectivas especies. Y cuando compruebo las virtudes de los vegetales y los animales modificados y domesticados por el hombre, observo la intención de éste abriéndose paso y humanizando al mundo.


La apertura social e histórica del ser humano

Me es insuficiente la definición del hombre por su sociabilidad ya que esto no hace a la distinción con numerosas especies; tampoco su fuerza de trabajo es lo característico, cotejada con la de animales más poderosos; ni siquiera el lenguaje lo define en su esencia, porque sabemos de códigos y formas de comunicación entre diversos animales. En cambio, al encontrarse cada nuevo ser humano con un mundo modificado por otros y ser constituido por ese mundo intencionado, descubro su capacidad de acumulación e incorporación a lo temporal, descubro su dimensión histórico-social, no simplemente social. Vistas así las cosas, puedo intentar una definición diciendo: el hombre es el ser histórico, cuyo modo de acción social transforma a su propia naturaleza. Si admito lo anterior, habré de aceptar que ese ser puede transformar intencionalmente su constitución física. Y así está ocurriendo. Comenzó con la utilización de instrumentos que puestos adelante de su cuerpo como “prótesis” externas le permitieron alargar su mano, perfeccionar sus sentidos y aumentar su fuerza y calidad de trabajo. Naturalmente no estaba dotado para los medios líquido y aéreo y sin embargo creó condiciones para desplazarse en ellos, hasta comenzar a emigrar de su medio natural, el planeta Tierra. Hoy, además, está internándose en su propio cuerpo cambiando sus órganos; interviniendo en su química cerebral; fecundando in vitro y manipulando sus genes. Si con la idea de “naturaleza” se ha querido señalar lo permanente, tal idea es hoy inadecuada aún si se la quiere aplicar a lo más objetal del ser humano es decir, a su cuerpo. Y en lo que hace a una “moral natural”, a un “derecho natural”, o a “instituciones naturales” encontramos, opuestamente, que en ese campo todo es histórico-social y nada allí existe “por naturaleza”.


La acción transformadora del ser humano

Contigua a la concepción de la naturaleza humana, ha estado operando otra que nos habló de la pasividad de la conciencia. Esta ideología consideró al hombre como una entidad que obraba en respuesta a los estímulos del mundo natural. Lo que comenzó en burdo sensualismo, poco a poco fue desplazado por corrientes historicistas que conservaron en su seno la misma idea en torno a la pasividad. Y aún cuando privilegiaron la actividad y la transformación del mundo por sobre la interpretación de sus hechos, concibieron a dicha actividad como resultante de condiciones externas a la conciencia. Pero aquellos antiguos prejuicios en torno a la naturaleza humana y a la pasividad de la conciencia hoy se imponen, transformados en neo-evolucionismo, con criterios tales como la selección natural que se establece en la lucha por la supervivencia del más apto. Tal concepción zoológica, en su versión más reciente, al ser trasplantada al mundo humano tratará de superar las anteriores dialécticas de razas o de clases con una dialéctica establecida según leyes económicas “naturales” que autoregulan toda la actividad social. Así, una vez más, el ser humano concreto queda sumergido y objetivado.

Hemos mencionado a las concepciones que para explicar al hombre comienzan desde generalidades teóricas y sostienen la existencia de una naturaleza humana y de una conciencia pasiva. En sentido opuesto, nosotros sostenemos la necesidad de arranque desde la particularidad humana, sostenemos el fenómeno histórico-social y no natural del ser humano y también afirmamos la actividad de su conciencia transformadora del mundo, de acuerdo a su intención. Vimos a su vida en situación y a su cuerpo como objeto natural percibido inmediatamente y sometido también inmediatamente a numerosos dictados de su intención. Por consiguiente se imponen las siguientes preguntas: ¿cómo es que la conciencia es activa?, es decir, ¿cómo es que puede intencionar sobre el cuerpo y a través de él transformar al mundo? En segundo lugar, ¿cómo es que la constitución humana es histórico-social? Estas preguntas deben ser respondidas desde la existencia particular para no recaer en generalidades teóricas desde las cuales se deriva luego un sistema de interpretación. De esta manera, para responder a la primera pregunta tendrá que aprehenderse con evidencia inmediata cómo la intención actúa sobre el cuerpo y, para responder a la segunda, habrá que partir de la evidencia de la temporalidad y de la intersubjetividad en el ser humano y no de leyes generales de la historia y de la sociedad. En nuestro trabajo, Contribuciones al pensamiento, se trata de dar respuesta precisamente a esas dos preguntas. En el primer ensayo de Contribuciones, se estudia la función que cumple la imagen en la conciencia, destacando su aptitud para mover al cuerpo en el espacio. En el segundo ensayo del mismo libro, se estudia el tema de la historicidad y sociabilidad. La especificidad de estos temas nos aleja demasiado de la presente carta, por ello remitimos al material citado.


La superación del dolor y el sufrimiento como proyectos vitales básicos

Hemos dicho en Contribuciones que el destino natural del cuerpo humano es el mundo y basta ver su conformación para verificar este aserto. Sus sentidos y sus aparatos de nutrición, locomoción, reproducción, etc., están naturalmente conformados para estar en el mundo, pero además la imagen lanza a través del cuerpo su carga transformadora; no lo hace para copiar al mundo, para ser reflejo de la situación dada sino, opuestamente, para modificar la situación previamente dada. En este acontecer, los objetos son limitaciones o ampliaciones de las posibilidades corporales, y los cuerpos ajenos aparecen como multiplicaciones de esas posibilidades, en tanto son gobernados por intenciones que se reconocen similares a las que manejan al propio cuerpo. ¿Por qué necesitaría el ser humano transformar el mundo y transformarse a sí mismo? Por la situación de finitud y carencia temporo-espacial en que se halla y que registra como dolor físico y sufrimiento mental. Así, la superación del dolor no es simplemente una respuesta animal, sino una configuración temporal en la que prima el futuro y que se convierte en impulso fundamental de la vida aunque esta no se encuentre urgida en un momento dado. Por ello, aparte de la respuesta inmediata, refleja y natural, la respuesta diferida para evitar el dolor está impulsada por el sufrimiento psicológico ante el peligro y está re-presentada como posibilidad futura o hecho actual en el que el dolor está presente en otros seres humanos. La superación del dolor aparece, pues, como un proyecto básico que guía a la acción. Es ello lo que ha posibilitado la comunicación entre cuerpos e intenciones diversas, en lo que llamamos la “constitución social”. La constitución social es tan histórica como la vida humana, es configurante de la vida humana. Su transformación es continua pero de un modo diferente a la de la naturaleza porque en esta no ocurren los cambios merced a intenciones.
(...)


Las generaciones y los momentos históricos

La organización social se continúa y amplía, pero esto no puede ocurrir solamente por la presencia de objetos sociales que han sido producidos en el pasado y que se utilizan para vivir el presente y proyectarse hacia el futuro. Tal mecánica es demasiado elemental como para explicar el proceso de la civilización. La continuidad está dada por las generaciones humanas que no están puestas una al lado de otra sino que coexistiendo interactúan y se transforman. Estas generaciones, que permiten continuidad y desarrollo son estructuras dinámicas, son el tiempo social en movimiento sin el cual la civilización caería en estado natural y perdería su condición de sociedad. Ocurre, por otra parte, que en todo momento histórico coexisten generaciones de distinto nivel temporal, de distinta retención y futurización que configuran paisajes de situación y creencias diferentes. El cuerpo y comportamiento de niños y ancianos delata, para las generaciones activas, una presencia de la que se viene y a la que se va. A su vez, para los extremos de esa triple relación, también se verifican ubicaciones de temporalidad extremas. Pero esto no permanece jamás detenido porque mientras las generaciones activas envejecen y los ancianos mueren, los niños van transformándose y comienzan a ocupar posiciones activas. Entre tanto, nuevos nacimientos reconstituyen continuamente a la sociedad. Cuando, por abstracción, se “detiene” al incesante fluir, podemos hablar de “momento histórico” en el que todos los miembros emplazados en el mismo escenario social pueden ser considerados “contemporáneos”, vivientes de un mismo tiempo; pero observamos que no son coetáneos, que no tienen la misma edad, la misma temporalidad interna en cuanto a paisajes de formación, en cuanto a situación actual y en cuanto a proyecto. En realidad, una dialéctica generacional se establece entre las “franjas” más contiguas que tratan de ocupar la actividad central, el presente social, de acuerdo a sus intereses y creencias. Es la temporalidad social interna la que explica estructuralmente el devenir histórico en el que interactúan distintas acumulaciones generacionales y no la sucesión de fenómenos linealmente puestos uno al lado del otro, como en el tiempo de calendario, según nos lo ha explicado alguna que otra Filosofía de la Historia.

Constituido socialmente en un mundo histórico en el que voy configurando mi paisaje interpreto aquello a donde lanzo mi mirada. Está mi paisaje personal, pero también un paisaje colectivo que responde en ese momento a grandes conjuntos. Como dijimos antes coexisten en un mismo tiempo presente, distintas generaciones. En un momento, para ejemplificar gruesamente, existen aquellos que nacieron antes del transistor y los que lo hicieron entre computadoras. Numerosas configuraciones difieren en ambas experiencias, no solamente en el modo de actuar sino en el de pensar y sentir... y aquello que en la relación social y en el modo de producción funcionaba en una época, deja de hacerlo lentamente o, a veces, de modo abrupto. Se esperaba un resultado a futuro y ese futuro ha llegado, pero las cosas no resultaron del modo en que fueron proyectadas. Ni aquella acción, ni aquella sensibilidad, ni aquella ideología coinciden con el nuevo paisaje que se va imponiendo socialmente.


La violencia, el Estado y la concentración de poder

El ser humano por su apertura y libertad para elegir entre situaciones, diferir respuestas e imaginar su futuro, puede también negarse a sí mismo, negar aspectos del cuerpo, negarlo completamente como en el suicidio, o negar a otros. Esta libertad ha permitido que algunos se apropien ilegítimamente del todo social es decir, que nieguen la libertad y la intencionalidad de otros, reduciéndolos a prótesis, a instrumentos de sus intenciones. Allí está la esencia de la discriminación, siendo su metodología la violencia física, económica, racial y religiosa. La violencia puede instaurarse y perpetuarse gracias al manejo del aparato de regulación y control social, esto es: el Estado. En consecuencia, la organización social requiere un tipo avanzado de coordinación a salvo de toda concentración de poder, sea esta privada o estatal. Cuando se pretende que la privatización de todas las áreas económicas pone a la sociedad a salvo del poder estatal se oculta que el verdadero problema está en el monopolio u oligopolio que traslada el poder de manos estatales a manos de un Paraestado manejado no ya por una minoría burocrática sino por la minoría particular que aumenta el proceso de concentración.

Las diversas estructuras sociales, desde las más primitivas a las más sofisticadas, tienden a la concentración progresiva hasta que se inmovilizan y comienza su etapa de disolución de la que arrancan nuevos procesos de reorganización en un nivel más alto que el anterior. Desde el comienzo de la historia, la sociedad apunta hacia la mundialización y así se llegará a una época de máxima concentración de poder arbitrario con características de imperio mundial ya sin posibilidades de mayor expansión. El colapso del sistema global ocurrirá por la lógica de la dinámica estructural de todo sistema cerrado en el que necesariamente tiende a aumentar el desorden. Pero así como el proceso de las estructuras tiende a la mundialización, el proceso de humanización tiende a la apertura del ser humano, a la superación del Estado y del Paraestado; tiende a la descentralización y la desconcentración a favor de una coordinación superior entre particularidades sociales autónomas. Que todo termine en un caos y un reinicio de la civilización, o comience una etapa de humanización progresiva ya no dependerá de inexorables designios mecánicos sino de la intención de los individuos y los pueblos, de su compromiso con el cambio del mundo y de una ética de la libertad que por definición no podrá ser impuesta. Y se habrá de aspirar no ya a una democracia formal manejada como hasta ahora por lo intereses de las facciones sino a una democracia real en la que la participación directa pueda realizarse instantáneamente gracias a la tecnología de comunicación, hoy por hoy en condiciones de hacerlo.


El proceso humano

Necesariamente, aquellos que han reducido la humanidad de otros han provocado con eso nuevo dolor y sufrimiento reiniciándose en el seno de la sociedad la antigua lucha contra la adversidad natural, pero ahora entre aquellos que quieren “naturalizar” a otros, a la sociedad y a la Historia y, por otra parte, los oprimidos que necesitan humanizarse humanizando al mundo. Por esto humanizar es salir de la objetivación para afirmar la intencionalidad de todo ser humano y el primado del futuro sobre la situación actual. Es la imagen y representación de un futuro posible y mejor lo que permite la modificación del presente y lo que posibilita toda revolución y todo cambio.

Por consiguiente, no basta con la presión de condiciones oprimentes para que se ponga en marcha el cambio, sino que es necesario advertir que tal cambio es posible y depende de la acción humana. Esta lucha no es entre fuerzas mecánicas, no es un reflejo natural, es una lucha entre intenciones humanas. Y esto es precisamente lo que nos permite hablar de opresores y oprimidos, de justos e injustos, de héroes y cobardes. Es lo único que permite practicar con sentido la solidaridad social y el compromiso con la liberación de los discriminados sean éstos mayorías o minorías.

En fin, consideraciones más detalladas en torno a la violencia, el Estado, las instituciones, la ley y la religión, aparecen en el trabajo titulado El paisaje humano, incluido en el libro Humanizar la Tierra al cual remito para no exceder los límites de esta carta.

En cuanto al sentido de los actos humanos, no creo que se trate de convulsiones sin significado, ni de “pasiones inútiles” que concluyan en el absurdo de la disolución. Creo que el destino de la humanidad está orientado por la intención que haciéndose cada vez más consciente en los pueblos, se abre paso en dirección a una nación humana universal. De lo comentado anteriormente surge con evidencia que la existencia humana no comienza y termina en un círculo vicioso de encerramiento y que una vida que aspire a la coherencia debe abrirse ampliando su influencia hacia personas y ámbitos promoviendo no solamente una concepción o unas ideas, sino acciones precisas que amplíen crecientemente la libertad.

En próxima carta saldremos de estos temas estrictamente doctrinarios para referirnos nuevamente a la situación actual y a la acción personal en el mundo social.

Reciban con ésta, un gran saludo.

Silo.19 de diciembre de 1991



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" Sobre los que señalan el camino" - Silo



...La experiencia básica no es una enseñanza especializada. La experiencia básica se vive y ella se comunica en la acción, y ella despierta renovada en otros corazones. Porque la experiencia básica es forjadora de un nuevo sentido de vida.

¿Estará clarificada la diferencia entre una enseñanza y una referencia vital? ¿Acaso no se comprenda bien el rol de un instructor y el rol de un guía? Apelaremos tal vez a anécdotas para destacar las diferencias, porque ese es el tema de hoy de nuestra conversación...


"Mi pequeño pueblo, es un pueblo campesino ubicado en la base de grandes montañas. Los pobladores del lugar dependen del agua que baja de las altas montañas. Para ellos todo está bien si los inviernos son inviernos y los veranos son veranos. Si un invierno no es suficientemente frío, no hay allí suficiente nieve. Si un verano no es muy cálido, tampoco hay suficiente agua, porque las nieves de las altas cumbres no alcanzan a derretirse y a bajar. Todo está bien, entonces, cuando los inviernos son inviernos y los veranos son veranos, y las noches definidas y los días definidos. Toda su base material está basada en lo que sucede en las montañas. Es un lugar semidesértico, su regadío es totalmente artificial. Todo su regadío se organiza en base a un sólo y grande caudal del cual van tomando pequeños y pequeños hilos de agua hasta ensortijar todo el terreno y convertirlo en un oasis fértil.


La población de ese lugar está obsesionada por la montaña. Siempre al levantarse miran hacia la montaña, su punto de referencia es la montaña, para ellos la montaña está siempre quieta, siempre está allí. A esa montaña, los que están lejos, en otros lugares, la conocen como el techo de occidente, sólo comparable al techo del mundo de los Himalayas. Las grandes montañas producen una singular ambivalencia en la gente, en su gran poder succionan y rechazan.

Tanto miraba la gente para allá, que un buen día fui a ver que había dentro de la montaña, (risas). Estaba yo muy tranquilo en una casa de piedra dentro de la montaña y vi acercarse lentamente a un curioso personaje montado en su mula. El subía despaciosamente, y como hacen los que viven en esas regiones, todo por rodeo, (risas), se vino acercando, dio varias vueltas alrededor, (risas) y luego saludó. Preguntó si había visto acaso algunas huellas de puma; pumas son especies de leones que habitan en América; le dije que no había visto cosa semejante. Siguió dando vueltas y entonces al irse me invitó a su casa, que ya conocía yo por haberla visitado en otras ocasiones.

Este singular personaje es conocido como "el viejo de la montaña", es un guía de altura, es como ellos dicen, un baqueano; baqueano, es no sólo el que guía en las alturas, es el que hace bien una cosa. Uno es baqueano si hace bien una construcción, es baqueano si hace bien cualquier cosa; éste es baqueano porque es un buen guía. Es el mejor de los guías, es el mejor de los baqueanos.

Allí se fue el viejo de la montaña, y al caer la noche empecé a bajar, y a bajar, y a bajar. Llegué a su casa, a su casa de piedra, y me encontré con la más extraordinaria asamblea de topógrafos con que puede encontrarse alguien en semejantes alturas. Adentro de la casa, es decir, en la habitación, es decir, en algo parecido a una habitación, (risas), sentado y haciendo círculos estaban el viejo y otros cuantos siguiendo las instrucciones que éste daba, instrucciones que daba con un palo, mientras rayaba la tierra. Ahí estaba el viejo de la montaña alumbrado con unas farolas de kerosene, sentado en el piso con sus amigos y dibujando extraños geroglíficos en el piso. Dibujaba y comía charqui, el charqui es una especie de trozo de carne de guanaco, el guanaco, es una especie de llama o de alpaca, (risas), la alpaca, se parece al yak, (risas), al yak del Tibet. El guanaco es un animal de mucha utilidad para los guías de la montaña, su carne es muy preciada, con ella hacen charqui, es una carne muy salada y muy dura. Es una carne deshidratada pero que se conserva largo tiempo.

El hecho es que en esta asamblea de topógrafos todos comían su charqui y dibujaban con su palo alguna cosa, algo que no alcanzaba a entenderse bien. De pronto el viejo hacía trazos, uno por allá ponía unas piedras en medio del trazo, un tercero ponía un papel de una revista vieja y el viejo a su vez sacaba todo eso con el palo, (risas), y lo ordenaba nuevamente de acuerdo a su particular parecer.Y en ésto estuvieron horas, comiendo charqui, y poniendo y sacando piedras, (risas).

Es claro, esas líneas eran los senderos de la montaña, esas piedras que unos ponían con cierta seguridad, el viejo las apartaba porque ya no estaban allí. Los papeles que remedaban tal vez zonas de nieve o de hielo, el viejo las corría y así él iba armando el cuadro de situación actual según su conocimiento del lugar. De manera que iban intercambiando su información todos éstos que trabajaban con el espacio, con un espacio dinámico, con un espacio en movimiento, en donde los cajones montañosos, las laderas, los ríos, los desfiladeros, cambiaban continuamente.

Era sin duda un espacio dinámico el que trabajaban ellos, y todos ellos eran guías de altura. Por lo demás no hablaban mucho, entre otras cosas porque seguían comiendo, (risas).

Terminada esta particular asamblea se fueron separando uno por uno y entonces fue cuando le pregunté a este viejo que si no era suficiente con un mapa para saber donde estaba cada cosa. Él me contestó que los escaladores de montaña muy a menudo van con sus mapas, algunos van con libros de mapas, (risas), tienen codificados los lugares, pretenden con esos libros saber exactamente como es la situación de la montaña. Pero el viejo que es un sabio y es un poeta explicó que la montaña nunca está quieta, sino que la montaña vive, y que hoy es de un modo y mañana es de otro, y que alguien no baqueano no puede seguir valiéndose de un mapa. De manera que muy a menudo él se encontraba socorriendo a esos escaladores de montaña, esos que seguían los mapas. El se las arreglaba para llegar hasta el lugar, tomarlos del lugar y traerlos nuevamente a buen recaudo. Numerosas vidas ha salvado el viejo de la montaña, a numerosa gente a conducido y a numerosa gente a rescatado. Tan grande es su fama por el lugar que algunos perdidos en la noche y con el viento blanco de la nieve, a punto de congelarse, han creído ver en la oscuridad la linterna del viejo de la montaña. Y algunos, alucinados como estaban, han seguido la linterna del viejo de la montaña y han llegado a buen recaudo y han podido salvarse; y sin embargo ésto no es posible porque a esa hora el viejo de la montaña seguramente estaba en su cueva comiendo charqui, (risas).

De tal manera aquellos que señalan un camino no lo hacen exactamente con explicación, sino que lo hacen con la experiencia viva.

Hay una gran diferencia entre esa asamblea de topógrafos, hay una gran diferencia entre esa gran asamblea de especialistas que sí intercambiaban su información, y la actividad que cada uno de ellos posteriormente realizaba guiando y conduciendo a la gente a los lugares seguros.

Ustedes son los guías, ustedes son la nieve y el agua que baja de las altas montañas. ¿Qué podría hacer la tierra, la sedienta tierra, sin el agua que baja de las cumbres? Ustedes son el verano y el invierno, son la noche y el día. Son el contraste pero son también el complemento. Son la inteligencia, son la explicación pero son también la experiencia.

Será bueno comprender cómo puede una misma persona integrar la inteligencia, integrar la explicación con la experiencia.


Silo. (Canarias 1978.dia 1)



Enlace Audio MP3 online - Silo "Sobre los que señalan el camino"


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Charla sobre el tema de la muerte - Silo (audio Canarias 1976 2ª parte)




(continuación)

El tema de la muerte, sobre todo, desde el punto de vista de los registros. Porque claro, a este tema se lo puede ver desde distintos ángulos y nosotros lo observamos desde un sólo tipo de ángulo, siguiendo la secuencia con que venimos tratando a todos los otros temas, por supuesto.

Hablamos de algunas dificultades que existían en esto de imaginar la propia muerte. Algunas dificultades de orden sicológico en donde al representarse a sí mismo como no registrando ninguna actividad, se producía ya el problema. Por cuanto uno se representa a sí mismo en algún lugar, haciendo alguna cosa y desde luego registrando algo. Uno, cuando se representa a sí mismo, se ve sintiendo cosas, percibiendo cosas, haciendo cosas. Y a uno le cuesta una enormidad esto de verse a si mismo sin sentir nada.

Puede verse uno como en una fotografía, en cuyo caso, si se ve como en una fotografía, no se alcanza a representar exactamente como muerto sino como fotografiado. Pero si uno trata de representarse como muerto con todo lo que a aquello le acompaña uno encuentra dificultades sicológicas. Y son estas dificultades sicológicas las que hacen que al representarse uno como muerto, no se represente como dejando de registrar actividades, sino que paradojalmente se representa uno muerto y ese muerto parece estar registrando actividades que son las actividades de la propia conciencia que elabora esa imagen a la cual carga con actividades también.

Un poco lo que sucede con la conciencia emocionada y cualquier tipo de objeto. Cuando la conciencia está tomada, está alucinada, por cierto estadio interno, se le terminan atribuyendo intenciones a los mismos objetos. Esto no existe, sin embargo la conciencia emocionada lo registra como verdadero y cree que una columna, por ejemplo, tiene especial significación y especial intención.

Este tipo de alucinación no visual sino alucinación cenestésica -que también la hay- parte de imágenes, como parten también otros fenómenos perceptuales; así también determinados objetos desatan cadenas de imagen no solo visual, sino imagen auditiva, gustativa, táctil, etc., como hemos visto, y también de imagen interna, de imagen cenestésica.

No es extraño pues registrar la propia actividad del intracuerpo, la propia actividad interna, no es extraño registrar a estas imágenes cenestésicas también afuera de uno mismo; así como sucede con las alucinaciones visuales, las alucinaciones auditivas, también hay alucinaciones de la proyección de otro tipo de representación. Representaciones profundas, de tipo cenestésico que son, después de todo, esas imágenes esas representaciones cenestésicas, las que le dan a uno registro de las actividades del propio cuerpo, de aquello que le parece a uno que en los objetos está bien, de aquello que a uno le parece que en los objetos está mal. Son estas imágenes internas las que le dan a uno también estos registros y que movilizan actividades.

En el caso de la conciencia emocionada a los objetos se los considera alucinatoriamente dotados de un sentido, poniendo un sentido, teniendo una actividad y una intención que esos objetos no tienen. No es una forma alucinatoria desde el punto de vista de la representación visual, pero si es una forma alucinatoria desde el punto de vista de la representación cenestésica. Y así pues, todas las formas de conciencia mágica y todas las formas de alteración de la conciencia, tienen que ver con estas alucinaciones, proyección de imágenes internas hacia los objetos, comprobando el sujeto en cuestión que estos objetos tienen especiales intenciones, que estos objetos tienen especiales actividades, que no responden sino a las intenciones y a las actividades del propio sujeto.

Pero en lugar, este sujeto, de creer que son sus propias actividades, ahora cree que son las actividades de los objetos. Esto es sumamente interesante y esto nos hace reconsiderar, como de costumbre, aquello de que las imágenes no son sólo visuales sino que cada sentido tiene su sistema de imágenes y también cada sentido se ilusiona y también cada sentido se alucina.

Estas formas de alucinación de los registros internos y de proyección de estos registros sobre el mundo, esto, es lo que en otras ocasiones hemos llamado conciencia mágica, conciencia emocionada, etc.

¿Qué pasa entonces, cuando veo mi propia imagen muerta en mi representación visual?. Ahí está mi imagen y esta imagen, visualmente puedo comprobarlo, allá está en donde me veo quieto. Pero ¿qué pasa conmigo mal cual me veo quieto en esa imagen? Pasa que no puedo imaginármelo muerto sin registro de actividades, sino que, por lo contrario, lo veo a ese objeto que en este caso soy yo, alucinadamente desde el punto de vista de la proyección de esos registros cenestésicos.

Si las cosas fueran correctas podría verme a mí mismo sin registrar ninguna actividad. Sin embargo me conmociono, sin embargo me asusto, sin embargo tengo registros en este momento sobre lo que estoy viendo allá, porque creo que eso que estoy viendo allá tiene, de algún modo, un tipo de actividad; registra esa imagen, eso que me imagino, algún tipo de actividad.

Y cuando pienso que voy a estar muerto y quieto, allá adelante, pienso que de algún modo voy a registrar algún tipo de actividad; el tipo de actividad que estoy registrando ahora. Eso, no es verdadero. Y sin embargo es lo que pasa.

Hablamos de una distinción que era interesante hacer entre el temor al peligro y los mecanismos de defensa de tipo animal, cómo cualquier animal se asusta de un peligro. Aquí no hay mucho de alucinación, aquí no hay mucho de ilusión, acá hay un registro inmediato en donde el sufrimiento no tiene mucho que ver en estas cosas; es más bien del orden y del género de los dolores de registro sicológico, pero bastante diferente del registro de los sufrimientos, esto del susto, esto del temor ante el peligro y esto de la soltada de los mecanismos de defensa.

Cualquier persona razonable se asusta considerablemente si alguien la amenaza o si está por caerse a un precipicio. Esto no tiene nada que ver con el sufrimiento; esto no tiene nada que ver con cuestiones de imaginación, etc., aunque ustedes vean que posteriormente se le acoplan ahí ese tipo de mecanismos imaginarios, etc. Pero es bastante poco lo que se imagina cuando hay un gran susto; parece que sucediera todo lo contrario, parece que se bloqueara ese mecanismo de la imaginación y se tuviera el registro de lo amenazante y se dispararan mecanismos de huída frente a lo amenazante.

Y entonces no es esto lo que presenta mayores problemas, del temor ante el peligro y de los mecanismos de defensa que allí se sueltan. No, esto no presenta mayor dificultad; esto funciona instantáneamente y allí queda. El problema es otro; el problema del sufrimiento ante la inminencia de un peligro es de otra naturaleza; el problema del sufrimiento ante las proximidades de la muerte es de otra naturaleza. Esto no tiene nada que ver con el temor reflejo y la respuesta a ese temor reflejo. Son fenómenos de naturaleza diferente, no solo fenómenos de diferente grado sino fenómenos de distinta calidad, mecanismos distintos que se ponen en marcha.

Esto del temor ante el peligro y la huída frente al peligro inmediato, no presenta dificultades sino, por lo contrario es una gran ayuda para la propia pervivencia. Afortunadamente tales mecanismos existen. Afortunadamente uno se puede asustar, cuando hay un objeto amenazante allí, inmediatamente.

Será que estamos hablando de otra cosa, con esto del sufrimiento por la muerte, por esto del sufrimiento por lo que puede llegarme a pasar y cosas semejantes. No se trata de los simples mecanismos animales de defensa.

Así es que estuvimos observando ayer, algunos problemas en torno a la muerte y al representación de la muerte, a la muerte y a la imagen de sí sin actividad, como acabamos de comentar, a la función de la imagen y la imaginación en torno al problema de la muerte; estuvimos observando rápidamente el problema de la muerte de los otros; estuvimos tratando de ver como se configuraba la ilusión y la creencia sobre la muerte como continuación de registros. Estuvimos viendo brevemente también algunas relaciones entre las tensiones y el temor a la muerte y observamos algún caso que nos pudo ilustrar sobre esto de la distensión asociada a la muerte, cuando este que distensa cree que distender es perder registro. Tal el caso que pusimos ayer para ejemplificar estas complicaciones; aquella persona tensa que relacionaba a la muerte con la distensión y por lo tanto no podía distenderse.

Hay muchas complicaciones en esto, según biografía, según grabaciones, etc.
Así fuimos considerando ayer toda esta cosa aburrida en torno a los restos del que muere, en torno a lo que se va fuera de estos restos, en torno a la ubicación en el espacio, de los cuerpos y todo aquello.

Normalmente se identifica a las actividades humanas con el cuerpo. No se suele identificar a las actividades humanas con las funciones de la vida. Da la impresión de que la vida tuviera que ver con el cuerpo, pero claro, uno no distingue mucho; la vida en realidad es función de las actividades del cuerpo. Si cesaran estas funciones, cesaría la vida. Pero resulta que como no hay mucha distinción en esto, cesan las funciones del cuerpo, la vida, desde luego, cesa, pero como está el cuerpo y uno normalmente identifica a la vida con el cuerpo, aunque hayan cesado estas actividades, estando de cuerpo presente, algo le parece a uno que continúa.

Hay un grave error de apreciación en esto de que el cuerpo es lo mismo que la vida, porque son las funciones del cuerpo las que ponen en marcha esto que podemos llamar vida, y no el cuerpo. Y entonces cuando se produce ese traslado, cuando cesan tales funciones, la situación se enrarece, porque resulta que el cuerpo este, que tiene que ver con la vida, ha cesado de funcionar y entonces decimos que el cuerpo está muerto, y cómo es posible, si es el cuerpo el que tiene que ver con la vida. El cuerpo está presente pero la vida no. Y acá se nos complica un poco la relación con ese objeto y con esos restos. Es claro, porque la vida en todo caso tiene que ver con las funciones del cuerpo. Es demasiado abstracto, la gente no piensa así, la gente piensa en el cuerpo y piensa que la vida está en el cuerpo.

De tal modo la vida está en el cuerpo, que cuando uno muere, exhala la vida. Pero claro, resulta que la vida asociada al cuerpo es una cosa que después nos trae complicaciones como en el caso de la muerte. Y parece que la vida más bien fuera función de las actividades del cuerpo. De tal modo que cesando esa función, el cuerpo no tiene nada que hacer en todo esto. Está demás, cesando sus funciones.

Muere el familiar de una señora; este familiar es muy querido. Esta señora tiene el deseo de que este familiar sea enterrado en un lugar. Pero resulta que el familiar ha declarado antes de morir que quiere ser cremado; entonces con todo el problema del caso, ya que no va con sus propias creencias, de todos modos va al lugar donde se creman estos cuerpos, colocan el cuerpo de este familiar, lo incendian y en ese mismo momento esta señora, experimenta un gran alivio, y declara que en ese mismo momento, registra una especie de liberación, una especie de sorda comprensión del fenómeno de la muerte.

Este registro liberador, por un hecho tan peregrino como quemar a alguien o enterrarlo -pero en este caso por quemar a alguien-, este registro tiene que ver, efectivamente con la cesación del sufrimiento en cuanto a la muerte del otro, al faltar representación espacial del cuerpo. De tal manera que cuando este cuerpo desaparece, no hay después donde ubicarlo; y al no tenerse donde ubicarlo, no se lo puede representar; y al no tenerse donde representar, no se puede representar alucinadamente sobre esa imagen actividades cenestésicas propias que generan tal contradicción con esa imagen.

Desde luego que la gente sigue teniendo algunas costumbres extrañas, tales como quedarse con las cenizas de aquél que murió, aunque lo hayan incinerado, en cuyo caso, al tener tales cenizas, hay de todas maneras ubicación en el espacio, de los restos -de ese tipo de restos- de aquél que en vida fuera. Entonces quedamos un poco en las mismas.

Pero imaginen ustedes ahora la situación de un muerto, al cual se incinera, al cual se quema velozmente, y que con estos restos ya reducidos ahora se hace una operación tal que no se puede ubicar espacialmente a las cenizas, es decir a los restos de esos restos. ¿Dónde está, entonces ese muerto?, ¿dónde está ese cuerpo, o los restos de ese cuerpo?. No están en ningún lugar, no se los puede localizar, no se sabe donde puede estar todo aquello. ¿Por qué se sufre entonces?. Se sufre en todo caso por la ausencia de aquel ser querido que ahora, claro, un poco como Dios, brilla por su ausencia. Es decir, se destaca porque no está presente. Y esto nos trae ciertas contradicciones, cierto sufrimiento, porque tenemos articuladas nuestras actividades y nuestro mundo afectivo precisamente con aquel ser. Ahora este ser no está presente y ahí se nota como una especie de agujero en la relación emotiva, esto no se llena fácilmente.

Es cierto, continúa esta suerte de sufrimiento por ausencia del otro. Y esto tendrá seguramente su forma de ser pensado y de ser comprendido y de ser incorporado como contenido interno.

Pero en cuanto al sufrimiento por representación del cuerpo de ese familiar querido en un lugar del espacio, este sufrimiento no es posible, es sicológicamente imposible ese tipo de sufrimiento, si el cuerpo del otro ha desaparecido y no se lo puede ubicar en ningún lugar del espacio de representación, porque no existe la ubicación de ese cuerpo en el espacio físico. De manera que tal vez, por casualidad, o a lo mejor por haber tenido esos materiales a mano, algunos pueblos estuvieron acertados, sicológicamente hablando, en esto del escamoteo de los restos, en esto de hacer desaparecer los restos.

Luego la complicaron porque se quedaron con las cenizas de los restos, pero de todas maneras hay una suerte de acierto sicológico en esto de la desaparición del objeto que crea tanto problema.

Nosotros con esto que decimos no estamos sugiriendo nada. En realidad nos importa muy poco la condición en que queden posteriormente estos restos. Lo que estamos simplemente anotando, desde el punto de vista del registro sicológico, es que cuando estos restos desaparecen de la representación en este espacio -que se refiere al espacio también-, pues bien, no hay como referirse a ellos sufrientemente. Y sí, en cambio, permanece otro tipo de sufrimiento que es aquél de la ausencia por las actividades que faltan con respecto a otros objetos. Por supuesto, si desaparecieran todos los otros objetos no habría referencia tampoco. Entonces tampoco habría sufrimiento con respecto a esto que desapareció. Pero dejémoslo así.

Hay otras cuestiones, con esto de la muerte, y que tienen que ver con la posesión del otro. ¿Por qué se sufre?, por la pérdida del otro, ¿qué se dice?: "hemos perdido un familiar". ¿Qué se dice?, "hemos perdido un amigo". ¿Qué se dice?, que no lo tenemos. Sin duda esto alude al fenómeno de la posesión en general.

Y cuando se piensa en la pérdida de uno mismo, la cosa se complica. Porque ¿cómo hace uno para perderse a sí mismo?. Hay dificultades con esto.

La posesión de la imagen propia en el estado de muerte nos lleva a la contradicción de la representación frente a esa imagen, a esa contradicción en donde a la imagen la dotamos de un sentir que en realidad no podría tener.

Y entonces esta pérdida de uno mismo, es una pérdida del registro de uno mismo, un no querer deshacerse del registro de uno mismo, lo que crea la alucinación de la actividad del uno mismo como cuerpo, aún cuando ese cuerpo esté muerto.

Este deseo de hacer permanecer la propia actividad, este deseo posesivo de la imagen de uno mismo, crea fuerte contradicción y fuerte problema.

Desde luego que esto es motor, también, de otros tipos de fenómenos tales como la aspiración a la supervivencia. Hay personas que quieren supervivir, no ya embalsamadas, eso parece que quedó en otra instancia histórica -parece-, aunque sea en la memoria de los otros. Hay personas que quieren que se acuerden de ellos. ¿Y cómo ellos registran que los demás se acuerdan?. No se sabe cómo, pero es bueno que a uno lo recuerden. Hay otros un poco más toscos, que quieren supervivir por representación figurativa, una especie de estatua en una plaza. No se sabe cómo esa estatua registra lo que está pasando y mucho menos como esa estatua tiene conexión con uno, si es que uno anda por algún lado. Pero de hecho hay quienes aspiran a la supervivencia por representación figurativa. Esto es notable.

Hay otros, no tan materialistas como estos que quieren estar en una plaza, que quieren por ejemplo, seguir viviendo de algún modo, para que las otras personas no sólo les estén recordando, sino que además estén realizando con ellos un tipo de operación, un tipo de oración, por ejemplo. Es bueno que cuando uno muera, a uno le recen o le digan algo.

Hay otros, más sutiles, que no quieren estar en una plaza, no quieren quedar grabados en las correntadas electroquímicas de la corteza de los otros, como memoria, por ejemplo; hay otros que no les interesa esto de que les oren, pero si les interesa un tipo de supervivencia abstracta; seguramente son los más intelectuales. A ellos les gusta, por ejemplo, pervivir por las teorías especiales que ellos han tenido. A ellos les gustaría, por ejemplo, aunque se mueran, que sus doctrinas o sus concepciones especialísimas continuaran, siguieran expandiéndose, aunque ellos se murieran. Y esta supervivencia abstracta, es también una aspiración a la supervivencia y es, desde luego, una forma de contradicción y una forma de sufrimiento. Esto de hacer numerosas cosas para que las ideas o las propias obras se continúen en el mundo después de la muerte; hay gente así.

Y se darán ustedes cuenta de todas las cosas que deben hacer estas personas y del empeño que le deben poner a sus propias ideas y teorías, para que estas ideas echen a correr por el mundo y él siga perviviendo en estas ideas aún después de muerto. Esto, trae problema. Me parece que no es una actitud similar a la de aquél que muriendo piensa que esto de las ideas no tiene ninguna importancia. Pero claro, también pensamos que estos intelectuales, están preocupados por la supervivencia abstracta. Tan rara es la mente humana. ¿Cómo puede uno supervivir en una idea?. Registros alucinados, claro está. Con lo agradable que sería, seguramente esto de desaparecer completamente y no tener ningún registro de nada. Pero claro, está el problema de querer conservar tales registros; entonces hay quienes se preocupan porque sus ideas prosperen.

Hay distintas formas de deseo de supervivencia, como posesión eterna de la propia imagen y distintas formas de deseo de supervivencia que generan fuerte contradicción y sufrimiento.

Sobre el problema de la muerte nos parece que es suficiente.


Silo. Canarias 1976



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Link entrada relacionada Charla sobre el tema de la muerte Silo(1ªParte)



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